دروس فلسفية من رحاب الجامعة

أهلا بالأستاذ الكريم كمال صدقيأشكرك على هذا المجهود في نشر دروس لأساتذة تعود إلى أواخر السبعينات ليطلع الجيل الجديد عليها.قرأت إلى حد الساعة الجزء الأول منها، وأثارتني عبارة وهي: ". فلو نحن تجاوزنا مفهوم الإيديولوجيا كما يُعرض سنة 1945 ، حيث تُعتبر مختلف الأشكال الإيديولوجية بما فيها الميتافيزيقا لغة تُعبّر عن الواقع وانعكاسا له نحو مفهوم سيظهر في مؤلفات النضج حيث ستُعتبر الإيديولوجيا علاقة من الدرجة الثانية.."والسؤال هو:على أي شيء تحيل تلك السنة؟ ألا يمكن أن تكون سنة 1844 التي تحيل على مخطوطات الشباب عند ماركس ، مادام أن العبارة تتضمن "مخطوطات النضج".هذه مجرد فكرة خطرت لي وأنا أقرأ هذا الدرس، أرجو مزيدا من التوضيع ليطمئن قلبيمرة أخرى شكرا : مماد 

طبقا لملاحظة الأستاذ الفاضل" مماد" بخصوص بعض الأخطاء المطبعية، على اعتبار أنه من الصعب تصحيح الأخطار المطبعية في صيغة PDF سأعمل على إعادة كتابة الدروس مباشرة على هذه الصفحات، وعليه يمكن لمدرسي الفلسفة نسخ النصوص الفلسفية بسهولة

أقدّم لزائري منتدى فيلوصوفيا الأعزاء دروسا فلسفية للدكتور المحترم عبد السلام بنعبد العالي، حول مبحث الوجود عند كل من أرسطو وديكارت وهيجل وأخيرا بين هيجل وكيركغارد. قدم الدكتور عبد السلام بنعبد العالي هذه الدروس القيمة الموسم الدراسي 1978-1979 بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط. وألفت نظر القراء إلى أن هذه الدروس مأخوذة من الدفتر الذي كنت أدون فيه كل ما يقدمه لنا الأستاذ بنعبد العالي.
وأستأذن أستاذي المحترم في أن نُطلع الجيل الجديد على ما كان يُدرّس في رحاب الجامعة أواسط السبعينات، باعتباره وثيقة فلسفية قيمة. أكيد أن الأستاذ بنعبد العالي طوّر قراءته للفلسفة الغربية ،وغيّر منظوره من خلال قراءته الحالية واجتهاداته المتطورة، وهو في أوج عطائه الفلسفي. وبالتي يحق لنا أن نعتبر مبحث الوجود الذي قدم في رحاب الجامعة(أي ما يقارب 30 سنة) من كتابات الشباب التي لا زالت لها راهنيتها الجادة ، ونقدمها من منطلق أنها وثيقة بيداغوجية ومعرفية، من حق أساتذة الفلسفة وطلبتها اليوم أن يطلعوا عليها، و سيكتشفون مدى عمق وجدّّة مقاربة الأستاذ بنعبد العالي لمشكلة الميتافيزيقا.

يقول الأستاذ بنعبد العالي:
مقدمة عامة
نحن مقبلين على دراسة ما يسمى في الفكر الغربي بالميتافيزيقا. وقد يتساءل كل منا، ما جدوى هاته الدراسة؟يبدو لنا أن هذا السؤال لا يخلو من أهمية، خصوصا إذا أخذنا بعين الاعتبار الوزن الذي أصبحت تحتله البحوث الميتافيزيقية في الفلسفة المعاصرة، والمعنى القدحي الإنتقاصي الذي تتخذه لفظة الميتافيزيقا ذاتها. ذلك أن المعنى الذي أخذ يشيع منذ أواخر القرن الماضي ( ق19 ) إلا أننا بالرغم من كل هذا لا نستطيع إلا أن نؤكد أهمية هذه الدراسة، لأننا لا نستطيع كما يقول هيدجر:" أن نتخلّص من الميتافيزيقا مثلما نغيّر رأيا من آرائنا". فلا يكفينا كمنا سنرى أن ندّعي العلموية أو نعتنق الروح الوضعية، كي نجد أنفسنا خارج الميتافيزيقا وعلى هامشها، فحتى الأسس التي يقوم عليها العلم والتقنية تظل متجذرة في الميتافيزيقا وقائمة عليها. فالعلوم كما يرى هيدجرHeidegger، ليست إلا الميتافيزيقا وقد بلغت أوجها. العلم هو البعد الميتافيزيقي للعالم المعاصر. هذا العالم الذي يسعى لأن يجعل من الإنسان كائنا يتوقف على الإنسان، بل إن هناك من المفكرين المعاصرين من يرى بعد نيتشه Nietzsche أن الميتافيزيقا ليست مجرد جهة من جهات الفكر، وليست فرعا من فروع الأبحاث الفلسفية، وإنما هي حاضرة في مختلف الأشكال التي عرفها الإنسان الغربي.وربما الإنسان عامة.وبهذا المعنى ليست الميتافيزيقا مبحثا في الوجود فحسب، بل هي نمط من أنماط الوجود، وكذلك:" سيتضح لنا عندما سيتبين أن الميتافيزيقا تخلق عالما وهميا تعتبر أنه العالم الحقيقي، وأنها حياة تحاول فيها أنواع من القيم أن تؤكد ذاتها."
لا بد إذن من دراسة الميتافيزيقا، إلا أن هذه الدراسة لا ينبغي أن تكون استعراضا لمختلف مباحث الوجود ابتداء من أفلاطون، كما لا يجب أن يكون إحياء للميتافيزيقا وغرقا في بحرها، وإنما عليه أن يكون عرضا انتقاديا. بل إننا سننطلق من هذا الانتقاد ذاته، وسنحاول من هذه المقدمة أن نُبيّن الأسباب التي تدعونا إلى مجاوزة الميتافيزيقا لا كمبحث قي الوجود فحسب، بل كشكل من أشكاله، وستعتمد في عرضنا الانتقادي هذا على مفكريْن أساسيْن يمكن اعتبارهما إلى جانب فرويد Freud مفتاحيْ الفكر الغربي المعاصر بمختلف تياراته .هذان المفكران هما ماركس Marx ونيتشه Nietzsche ، وسنحاول أن نتابعهما في عرض الدواعي التي يريان أنها تبرر انتقاد الميتافيزيقا ومجاوزتها. يتضمن هذا العرض ثلاث نقاط :
1- ازدواجية الوجود في الميتافيزيقا.
2- إرجاع الوجود إلى المنطق.
3- هاتان النقطتان ناتجتان عن ثالثة وهي إيمان الميتافيزيقا بوجود انسجام بين الواقع والرغبات البشرية:
أ‌- الميتافيزيقا والأخلاق عند نيتشه Nietzsche .
ب‌- الإيديولوجيا والميتافيزيقا عند ماركس Marx .

أولا: ازدواجية الوجود.

يقول نيتشه Nietzsche :" ليس هذا العالم إلا مجرد مظهر، إذن هناك عالم حقيقي. هذا العالم نسبي، إذن هناك عالم مطلق. هذا العالم متناقض، إذن هناك عالم لا يشوبه أدنى تناقض. هذا العالم خاضع للصيرورة، إذن هنالك عالم وجودي ثابت (...)إن حقد الميتافيزيقي وتصوره للواقع الميتافيزيقي هو الذي يجعله يُبدع عالما آخر".
إن الوجود الذي تتحدث عنه الميتافيزيقا هو وجود متعال، وهو يوافق عالما آخر يتصف بكل الأوصاف التي يرتضيها الفكر ويتطلبها، من منطلق يُريد أن يحفظه من عدوى المحسوس. هذا الوجود المتعالي في نظر الميتافيزيقا هو الواقع الثابت والدائم الذي لا يعرف التغير ولا الصيرورة ولا الصراع ولا الألم... ينتج هذا التعالي عن فكر ازدواجي Dualisme، يفصل ويميز بين الخير والشر، الإيجاب والسلب، الصدق والخطأ، المعقول والمحسوس، الأصيل والمشتق. هاهنا لا تكون الحياة العينية إلا عرضا وتدهورا للوجود الحقيقي، ويكون على الميتافيزيقا أن تُصلح هذا التدهور بفصلها بين ما هو أعلى وما هو أدنى، ما هو ورائي ميتافيزيقي، وما هو ظاهر جليّ.
لا ينبغي أن يُفهم من هذا أننا ندعو إلى فكر لا يقول بالاختلاف والتناقض، ولكن فرق بين أن ننظر إلى التمايز والاختلاف انطلاقا من افتراض ذاتية ووحدة مُسبقة ، وبين أن نعتبر التشابه والوحدة يتولّدان عن الاختلاف، وأن هذا الاختلاف والتمايز والتناقض هو ما يشكل الديناميكية الحقيقية لوجود الذاتية والوحدة. النظرة الأولى تعبر عن وجهة النظر الميتافيزيقية، وتفترض أن معنى العالم سابق عليه، أما الثانية فترى أن المعنى وليد فعّالية . لا عجب إذن أن تُكثر الميتافيزيقا من الحديث عن الأصل الحقيقي والمصدر والجوهر( وسنرى أن هذا راجع إلى الصبغة اللاهوتية). هذا الوجود الحق الذي تفترضه الميتافيزيقا والذي تعتبر أنه مجالها الحقيقي، هو ما أطلق عليه اسم الجوهر مهما اختلفت الأسماء من فيلسوف إلى آخر، سواء أكان مثال أفلاطون أو الماهية الأرسطية أو الشيء الديكارتي Descartes عندما يقول ديكارت:" أنا شيء مُفكّر". أو الشيء في ذاته الكانطي Kant.إن الوجود الظاهر ليس هو الوجود الحق في نظر الميتافيزيقا، إنه غيّاب كل عمق. يرى نيتشه Nietzsche أن الفلسفة منذ عهد اليونان كانت عبارة عن انطولوجيا ميتافيزيقية، ومعنى ذلك أنها تسعى لأن تثبت المحمولات التي تُحمل على الوجود فينظر إلى الوجود على أنه النموذج الأمثل، وعلى أنه الخير الأسمى. بهذا المعنى يصف نيتشه هذه الانطولوجيا بأنها مثالية. وبما أن هذه الانطولوجيا تفترض وجودا يتجاوز الواقع المحسوس في انطولوجيا ما ورائية وميتا طبيعية، وبما أنه لا وجود إلا لهذا الواقع الذي تتشبث الميتافيزيقا بالتنقيب عنه ونعته بأنه مجرد مظهر، كانت الميتافيزيقا في نظر نيتشه مجرّد وهم. إنها هواء حول ما لا وجود له، حول العدم، وما الوجود الذي تتحدث عنه والنموذج الذي تُقيمه سوى وثن من الأوثان. يقول نيتشه:" الميتافيزيقا هي العلم الذي يبحث في الأخطاء الأساسية للإنسان، فينظر إليها كما لو كانت هي الحقائق الأساسية.فالإنسان يبحث في الميتافيزيقا عن مبدأ يحتقر الإنسان بمقتضاه. إنه يخلق عالما كي ينعث هذا العالم بالسّخط، غير أن الإنسان لا يدرك من هذا البحث إلا الخواء ، فيجعل منه مطلقا وحقيقة كحكم على هذا الوجود وتنتقص منه.و يقول دولوز Deleuze في كتابه حول نيتشه:" عوضا عن اتحاد حياة فعالة بفكر يستجيب استجابة إيجابية، نجد أن الفكر الميتافيزيقي يجعل من مهمته أن يحكم على الحياة وأن يعترض طريقها بواسطة قيّم تدعي أنها قيّم عُليا، ويقيسها بمقياس هذه القيم فيحدّدها ويقضي عليها". يثبت ماركس نفس الازدواجية التي تخلق إلى جانب الواقع واقعا أفضل، يصبح هو الواقع. الواقع فيما يطلق عليه في كتاب العائلة المقدسة: البناء التأملي. يقول ماركس:" إذا شكلت من الوقائع: التفاح والكمثرى واللوز التمثل العام فاكهة ، وإذا مضيت بعد ذلك وتصورت أن تمثّلي الذي جرّدته عن الفواكه الواقعية هو ماهية توجد خارج عيني وتشكل الماهية الحقيقية للتفاح والكمثرى واللوز، ثم قلت بلغة الفلسفة التأملية : إن الفاكهة هي جوهر التفاح والكمثرى واللوز، أكون قد جزمت أن ما يشكل ماهية الكمثرى والتفاح ليس في كونها كمثرى وتفاحا بل إن ماهية هذه الأشياء لا تقوم في كونها تتمتع بوجود فعلي وتؤثر في حواسي ، بل تقوم في كيانها الذي جرّدته عنها، فوضعته مكان تلك الفواكه. إنها مجرد أحوال لوجود الفاكهة، وليس من شك في أن فهمي سيميز بمعرفة حواسي تفاحة عن كمثرى. لكن عقلي التأملي سيقول بأن هذا الاختلاف الحسي ليس اختلافا جوهريا ولا قيمة له (... ) فليست الفاكهة الفعلية جزئية إلا فواكه ظاهرية، وجوهرها الحقيقي هو الفاكهة (... ) أما وقد انحدرت الفواكه الفعلية المختلفة إلى فاكهة تجريدية واحدة، فإن على التأمل للحصول على بعض مظاهر المضمون الحقيقي أن يُجادل بطريقة ما في أن يجد طريق العودة من الفاكهة، أي من الجوهر،إلى الفاكهة المختلفة، ولمن بمقدار ما يكون الانتقال من الفواكه الفعلية إلى التمثل المجرد فاكهة، يكون صعبا عسيرا، بل يكون مستحيل الفهم إذا أردنا أن نتخلى عن التجريد.
لدى فإن الفيلسوف التأملي يتخلى عن تجريد الفاكهة ، ولكن بطريقة تأملية صوفية، لدى فهو لا يتخلى عنه إلا ظاهريا، وهو يطرح كما يلي: إذا لم تكن التفاحة والكمثرى واللوز إلا الجوهر فاكهة فكيف يحدث أن تظهر لي الفاكهة مرة في شكل تفاح وأخرى تتخذ مظهر كمثرى وأخرى لوزا؟ ما مصدر هذا التنوع الظاهر الذي يُخالف تمثلي التأملي عن الوحدة والجوهر فاكهة؟ يُجيب الفيلسوف التأملي بأن هذا راجع إلى أن الفاكهة ليست عبارة عن كيان ميّت لا حياة فيه، بل إن ماهيته حيّة تتنوع وتتحرك(... )إن الفواكه الدنيوية المتنوعة هي تجليات مختلفة للفاكهة ذاتها. فالفاكهة إذن ليست كيانا خاليا من المحتوى والتنوع. فبينما لا تعرف الديانة المسيحية إلا تجسيدا واحدا للإله، فإن الفلسفة التأملية تؤمن بتجسيدات تساوي من عددها عدد الأشياء.إن ما يهم الفيلسوف التأملي وما يشغل باله هو أن يستخلص وجود الفاكهة الفعلية كي يعكس بطريقة غامضة أن هناك تفاحا ولوزا وكمثرى".
هل ينبغي أن نفهم من ذلك أن المعرفة التي لا تريد أن تكون ميتافيزيقية ، لا يمكن أن تجد نفسها إلا أمام هذا التباين الحسي أي أمام تفاحات ومختلف الفواكه. وبصفة أعم هل يعني محو الازدواجية التي تطبع التفكير الميتافيزيقي، بالقضاء على أحد الأطراف دون الآخر، القضاء على الصدق لحفظ الخطأ ، والخير لحفظ الشر، وعلى المعقول لحفظ المحسوس، وعلى الأصل لحفظ المشتقات؟ هذا هو السؤال الذي يطرحه نيتشه، لكنه يرُدّ قائلا:" لقد محونا عالم الحقيقة فماذا تبقّى لنا؟ أهو عالم المظاهر؟ كلاّ، فعندما قضينا على عالم الحقيقة، فقد محونا كذلك عالم المظاهر."
ليس إذن المقصود مهاجمة طرف واحد من أطراف الازدواجية، إذ أن بقاء الطرف الآخر سيضمن حتما وجود أطراف مماثلة. المقصود هنا هو القضاء على الازدواجية ذاتها. فإذا قلنا لا وجود لعالم المثال يتمتع بوجود ذاتي في ذاته، كذلك يعني أيضا لا وجود لمادة في ذاتها.
يريد نيتشه إذن أن يفضح مختلف الأنساق التأملية التي تصطنع عالما تدعي أنه العالم الحق، فتكون بذلك موضع استلاب بالنسبة للإنسان. هذا التأمل ذاته هو ما قام ضده ماركس من قبل. فنحن نقرأ في (الإيديولوجية الألمانية) حيثما ينقطع التأمل وتظهر الحياة الحقيقية الواقعية، حينذاك تبدأ المعرفة الإيجابية، ويشرع عرض الفعالية العملية، ومجرى التطور الفعلي للبشر. عندما تكف العبارات الجوفاء حول الوعي ، يكون على المعرفة الحقة أن تأخذ مكانها. وبمجرد ما تعرف الفلسفة الواقع ، فإنها تفقد ذلك المكان الذي تتمتع فيه بوجود مستقل.
إن الأنساق التأملية التي شيدتها الميتافيزيقا الغربية تكون بالنسبة للإنسان نوعا من الضياع والتشويه. لدى فماركس مثل نيتشه يرى فيها نوعا من الاستلاب. يقول ماركس في مقدمة نقد الفلسفة:" إن مهمة التاريخ إذن بعد زوال عالم ما وراء الحقيقة هي أن نقيم حقيقة هذا العالم. تلك هي بالدرجة الأولى مهمة الفلسفة التي تخدم التاريخ، وذلك بعد أن يجري فضح الشكل المقدّس للاستلاب الذاتي للإنسان.

ثانيا: إرجاع الوجود للمنطق

يقول ماركس:"وهكذا فإن الميتافيزيقيين الذين يتوهمون أنهم يقومون بعملية تحليل عندما يخوضون في هذه التجريدات والذين يحسبون أنهم يقتربون من الموضوعات كلما ازداد بعدهم عنها، إن هؤلاء الميتافيزيقيين يكونون على حق عندما يعتقدون بأن أشياء هذا العالم يحكمها نسيج المقولات المنطقية. وهذا ما يميز الفيلسوف عن المسيحي. فالمسيحي لا يؤمن إلا بتجسيد واحد للعقل هو المسيح، أما الفيلسوف فتجسيداته لا حصر لها، فلا عجب إذن أن يؤول كل ما هو موجود، وكل ما يحيا على الأرض وتحت الماء... لا عجب أن يغرق العالم الواقعي الحقيقي بكامله في عالم التجريدات، عالم المقولات المنطقية".
يرى نيتشه أن هذا التوحيد بين الوجود الذي توهمته الميتافيزيقا، وبين مقولات المنطق هو نتيجة طبيعية للوهم الميتافيزيقي بوجود عالم دائم متعال لا يلحقه التغير.": فالمنطق مثله مثل الهندسة والحساب، لا ينطبق إلا على كيانات وهمية من خلقنا نحن. إن المنطق محاولة لفهم الوجود الحقيقي الواقعي، ولكن عن طريق مقولات وجود أنشأناه نحن إنشاء".
فمنذ العصور الإغريقية، قبل أفلاطون، رُدّ الوجود عند بارمنيدس إلى التصوّر، واعتبر مبدأ الذاتية لا مجرد مبدأ منطقي بمقتضاه تكون القضية الصادقة دائمة الصدق، بل مبدأ وجوديا، يهيمن على الكائن . وعند سقراط امتزجت مقتضيات المنطق بالاهتمامات الأخلاقية، وأدى الأمر إلى ابتداع مفهوم عن العقل والعقلانية، سيسود الفكر الغربي خلال قرون. يقول نيتشه:" إذا ما حالفنا التوفيق سنستخلص من الأساس الميتافيزيقي الذي يرتكز عليه ذلك الأساس الذي امتد إلى لغتنا ومقولاتنا النحوية فسكنها، وأصبح بذلك من الضرورة بحيث يبدو لنا أننا ننفك عن التفكير إذا ما تخلينا عن هاته الميتافيزيقا. إن الفلاسفة يجدون صعوبة شديدة في التخلص من هذا الاعتقاد، لأن مفاهيم العقل الأساسية ومقولاته، تنتمي بطبيعتها إلى الميدان الذي تهيمن عله حقائق الميتافيزيقا.فهم يؤمنون بالعقل إيمانهم بجزء من العالم الميتافيزيقي ذاته".
هذا الفضح لمفهوم العقل والعقلانية الذي نما داخل الفكر الغربي منذ ميلاد الميتافيزيقا، ربما وجب البحث عنه في الانتقادات التي قامت بها الدراسات الأنتروبولوجية لما سمي بالمجتمعات البدائية أو المتوحشة. لكن من شأن هذا أن يخرجنا من ميدان بحثنا. ولا بد أن نشير مع ذلك إلى الهزّة التي أصابت مفهوم العقل والعقلانية على يد الأبحاث الابستمولوجية المعاصرة، وخصوصا عند باشلار.إن الابستمولوجية المعاصرة تضع أسس عقلانية جديدة بعيدة عن العقلية الفلسفية التقليدية التي عرضتها الميتافيزيقا. فلم يعد العقل مجموعة من المبادئ الثابتة، وظهر أن له طابعا حركيا باعتباره أداة إجرائية opératoire تتغير بتغير الواقع الذي تتعامل معه. يقول باشلار Bachelard :"إذا ما مثُل أمامكم فكر يتمسّك بالعقلانية المتحجرة، ويردّد بلا كلل ذلك المثال الأبدي الذي تعطيه جميع الكتب الفلسفية المدرسية، ويكرّره الفلاسفة الذين يحجرون العقلانية ويحصرونها داخل الثقافة العلمية التقليدية،ذلك المثال هو أن مجموع زوايا المثلث تساوي قائمتين.إذا ما مثُل أمامكم هذا الفكر وردد هذا المثال ، فأجيبوه بأنكم لا تستطيعون أن تحسموا في الأمر. وبالفعل فإن ذلك يتوقف على اختيار الأوليات. وحينئذ فإنكم ستخيبون ظن هذا العقل الساذج الذي يعطي لنفسه حق التّمسّك بالخصائص المطلقة. لأنكم ستجعلون هذا العقل الدوغمائي أكثر ليونة، عندما تفتحون له مثل هذه الأبواب، وستلقنونه أنه لكي يفهم ويتعلّم ، مضطر بأن يتخلى عن معلوماته".
...وإذا ما جزمنا بأن للمعرفة تاريخا، فإن الفكر يصبح ذا بنية متغيرة، وأن الفكر العلمي في جوهره هو تعديل للمعرفة وتوسيع لأطرها. إنه يحكم على ماضيه التاريخي فيلعنه، ولذا فإن بنيته هي وعيه بأخطائه التاريخية. فالحقيقة بالمعنى العلمي تعديل تاريخي لخطأ عمّر طويلا".
يردّنا هذا إلى ما قلناه سابقا عن المعنى. فالميتافيزيقا تعتبر أن معنى العالم سابق عليه وأنه مبدأ وأصل. هذا في حين أنه حاصل ومنتوج" لا يكون علينا أن نكشف عن معنى وأن نقيم فيه ونغير بناءه واستخدامه، بل يكون علينا إنتاجه وصياغته بطرق متجددة. إن المعنى لا يوجد في الأعالي ولا في الأعماق، بل إنه منتوج يطفو على السطح.(لم يتم ذكر صاحب النص، أعتقد أنه لنيتشه.( ك ص)) هاهنا نحن نرى إشكالية المعنى كما حددتها الفلسفة الأفلاطونية، فطبعت بها الفكر الميتافيزيقي، تلك الإشكالية التي ترى أن المعنى هو الفكرة أو الماهية التي تعطي الأسبقية الوجودية للحقيقة على الخطأ، بحيث يُعتبر الخطأ تدهورا للحقيقة التي قيلت واكتشفت. ها نحن نرى أن هته الإشكالية تنهار عندما يصبح المعنى معلولا لا علة، ومفعولا لا فاعلا. إن تلك المعاني التي طالما سعت الميتافيزيقا إلى إقامتها وحفظها في العالم الماورائي، والتي طالما نشرتها في أعماق الأشياء وبواطنها... إن تلك المعاني مجرد وهم. يقول نيتشه:" إن ما يفصلنا عن فلسفة أفلاطون ولايبنتز هو أننا لم نعد نؤمن بقيم خالدة ، بقيم سرمدية، وأشكال أزلية، ونفوس أبدية. لقد علّمتنا اشتقاقات الألفاظ وتاريخ اللغة أن ننظر إلى جميع المفاهيم في صيرورتها، وأن تعتبر أن مُعظمها في طريق التكوّن. فألفاظ مثل الجوهر والمطلق والذاتية والشيء، هي عبارة عن أطر ابتدعها الفكر فجمّد فيها عالم الصيرورة". يذكرنا هذا بما قلناه عن التعاريف الإجرائية، عندما أكّدنا بأن اللفظ لا يحمل معناه في ذاته وإنما في الوظيفة التي يشغلها.وباستطاعتنا أن نقول مع الدراسات اللسانية المعاصرة، إن كل ما يدلّ سواء كان كلاما أو شيئا آخر، إن كل ما يعني ...لا نفترض مطلقا موضوعات تعرض نفسها للتأويل، و إنما نفترض تأويلا لدلائل وعلامات أخرى. فلا يكون هنالك موضوع من موضوعات التأويل إلا وقد أُوّل من قبل. يقول نيتشه:" ليس هناك حادث في ذاته، فكل ما يحصل ويتم ليس إلا مجموعة من الظواهر التي انتقاها واختارها كائن مُؤول". هذا ما عبُر عنه ميشال فوكو عندما قال بأن الدلائل والعلامات تتوفُر على نوع من الخُبث وسوء النية. فلا ينبغي لنا أن ننظر إليها على أنها تدل، بل على أنها تُخفي وتُضمر. فالكلمات كما هي عند نيتشه عبارة عن أقنعة.

الميتافيزيقا والأخلاق عند نيتشه.

يقول نيتشه:" إذا ما نحن أردنا أن نُفسّر ميلاد الإثباتات الميتافيزيقية لهذا الفيلسوف أو ذاك، من الأفضل والمعقول أن نتساءل عن أي نوع من الأخلاق ستقودنا تلك الإثباتات." لا ينظر نيتشه إلى الميتافيزيقا من وجهة نظر أنطولوجية بقدر ما ينظر إليها من الوجهة الأخلاقية.فهي تبدو له بمثابة سباق حياة تحاول فيه أنواع من القيم أن تؤكد ذاتها، وبالضبط بمثابة حركة تصل بها إلى إعطاء الأسبقية لقيم تعمل على اضمحلال الحياة وإذلالها. فالازدواجية التي تحدثنا عنها- التمييز بين المظاهر والعالم الحق- يفسره نيتشه على أنه الظاهرة التي تعبر بها حياة عن ذاتها ولا تجد نفسها بين كل ما لا يقع تحت الحواس، فتستنبط عالما ما ورائيا. ينظر نيتشه إذن إلى مبحث الوجود على أنه حلول لمشاكل أخلاقية. يقول : إن الجواب الحقيقي هو أن جميع الفلسفات قد شيّدت صرحها تحت إعجاب الأخلاق... كان يظهر أن مقصد هؤلاء هو اليقين، وأن مرماه هو الحقيقي، ولكن سعيهم في الواقع ينصبّ على الصّرح الأخلاقي السّامي. هاته السمة الأخلاقية التي تفسّر الازدواجية الميتافيزيقية ، تفسّر أيضا حسب نيتشه إرجاعها الوجود إلى المنطق. فهو يكشف أن وراء مفهوم الحقيقة يكمن مفهوم المنفعة.
لقد سبق أن قلنا إن الميتافيزيقا عند نيتشه هي عبارة عن أنطولوجية ميتافيزيقية، ويظهر الآن أنها أنطولوجية أخلاقية . وبعد أن قلنا إنه ينعتها بصفة المثالية لأنها تنصبّ على عالم آخر كأنموذج مثالي . يبدو أن معنى المثالية عنده يعني أيضا:" كون الأخلاق تُشكّل ماهية العالم."
هذا النوع من الانطولوجيا لابدّ أن ينزلق نحو اللاّهوت، فسرعان ما يصبح المثال هو العالم العلوي اللاّهوتي. بهذا المعنى ليست الميتافيزيقا مصدر الأديان كما كان يعتقد شوبنهاور. إن الحاجة الميتافيزيقية ليست صنيعا للأديان كما يريد شوبنهاور، بل إنها وليدة تلك الأديان . ففي عالم يسود فيه فكر لاهوتي اعتاد الناس تصور عالم أخروي. هذا العالم الذي يحل محلّه عند الميتافيزيقا إيمان بعالم مثالي.بل التوحيد بين المنطق والوجود هو الآخر يجد تبريره في هذا الطابع اللاهوتي للميتافيزيقا. يقول نيتشه:" إن الاعتقاد بأن كل ما يتم في الكون يحدث وفق مقتضيات العقل البشري، هو اعتقاد ناتج عن الثقة في الصدق اللاهوتي". تظهر إذن أمامنا الخصائص الجوهرية لمبحث الوجود، فهو مبحث ميتافيزيقي لاهوتي أخلاقي.

الميتافيزيقا والايديولوجيا عند ماركس.

إذا كان نيتشه يُفسر الميتافيزيقا بردها إلى الأخلاق والدين،فإن ماركس يعتبرها شكلا من الأشكال الإيديولوجيا. نقرأ في كتاب الإيديولوجيا الألمانية:" خلافا للفلسفة الألمانية التي تنزل من السماء نحو الأرض، فنحن نرقى من الأرض نحو السماء. وبعبارة أخرى إننا لا ننطلق هنا من ما يقوله الناس أو يتخيلونه أو يتمثلونه. كما أننا لا ننطلق مما يقولون عنه في كلام الآخرين، وفكرهم وخيالهم وتمثلهم كي نصل بعد ذلك إلى البشر الذين هم من لحم ودم. كلاّ إننا ننطلق من الناس في فعّاليتهم الحقيقية، كما أننا نتصور تطور الانعكاسات والأصداء الإيديولوجية لمجرى حياتهم الواقعية انطلاقا من مجرى الحياة ذاك. وحتى الأشباح التي تتولّد في الدماغ البشري ( الأوهام الإيديولوجية) ما هي إلا إعلاءات تنتج بالضرورة عن مجرى حياتهم المادية. تلك الحياة التي بإمكاننا أن ندركها عن طريق التجربة، والتي تستند :إلى أسس مادية. وبفعل ذلك، فالأخلاق والديانة والميتافيزيقا، إلى غير ذلك من أشكال الإيديولوجية، وكذا أشكال الوعي التي توافق تلك كلها، هاته تفقد حينئذ كل مظهر من مظاهر الاستقلال الذاتي. إنها لا تملك تاريخا، وهي لا تتبع أي نمو أو تطور." لا ينبغي أن نفهم من هذا أن الأجوبة الميتافيزيقية أجوبة مُشوَّهة ومُشوِّهة
غير مطابقة لواقع الأمور. ذلك أننا لا يكفي أن نرفض الأجوبة التي جاءت بها الميتافيزيقا كي نطرح هاته جانبا ، بل ينبغي- حسب ماركس- رفض الميتافيزيقا ككل، كنوع من التفكير. هذا ما يعنيه ماركس عندما يرد على اليسار الهيجيلي في بداية نفس الكتاب:" إن النقد الألماني حتى في أحدث أشكاله ومساعيه الجديدة، لم يغادر عقل الفلسفة. فكل الأسئلة التي وضعها قد نشأت على أرض فلسفة مُعينة هي الفلسفة الهيجيلية. فلم يلحق التشويه الأجوبة وحدها، وإنما أصاب الأسئلة كذلك."
إن الحلول التي اقترحتها الميتافيزيقا كانت حلولا إيديولوجية، لأنها لم تكن حلولا حقيقية بل إنها لم تكن حتى أسئلة، وإنما كانت أسئلة تُـقـدُّه على، حلول موجودة جاهزة تمليها المصالح الاجتماعية. بهذا المعنى يقول ماركس في النص السابق بأن الإيديولوجيا لا تاريخ لها، وأن تاريخها يتم خارجا عنها. لأن طرح الأسئلة وبالتالي الإجابة عنها، لا ينبع من صميم التفكير الإيديولوجي، وإنما من الظروف المادية. فحركة سير الفكر الميتافيزيقي ... آت من الخارج، من حركة التاريخ المادية. لذا فإن مشاكل الميتافيزيقا تتم انطلاقا من الجواب عليها كانعكاس المضمون للجواب. يقول ألتوسير Althusser :" أعني أنها لم توضع كمشكل حقيقي، بل وُضعت على أنها المشكل الذي كان ينبغي طرحه لكي يكون الحل الذي يريده أن يعطيه إياه هو حل ذلك المشكل".
يدعونا ماركس إذن كما يقول هو ذاته في الإيديولوجية الألمانية:" أن نتساءل عن العلاقة التي تربط الفلسفة بالواقع، والتي تربط انتقادنا بوسطها المادي." « فإذا كنا نريد أن نتخلى عن الأوهام المتعلقة بوضعنا( يقصد الميتافيزيقا) فذلك يعني أننا أن علينا أن نتخلى عن وضع يكون في حاجة إلى أوهام." إنه يدعونا أيضا إلى طرح الميتافيزيقا ككل، كأجوبة وأسئلة، بانتقادها لا من الداخل بل من الخارج، وذلك بربطها بالمصالح الاجتماعية وتقسيم الشغل وتوزيع الإنتاج. يظهر أن هذا الانتقال مخالف لما رأيناه عند نيتشه، حيث يتم الأمر داخل الميتافيزيقا بالبحث عن طبيعة أسئلتها وردها إلى مشكل القيمة.
غير أننا نستطيع أن نجد مع ذلك قاسما مشتركا بين هذين الانتقادين إن نحن رجعنا إلى ما سبق أن قلناه عن المعنى . فقد أكدنا أن كل ما يدل على معنى هو عند نيتشه عبارة عن قناع يُغلف تأويلات سابقة. وباستطاعتنا أن نقول نفس الشيء لدى ماركس. فلو نحن تجاوزنا مفهوم الإيديولوجيا كما يُعرض سنة 1845 ، حيث تُعتبر مختلف الأشكال الإيديولوجية بما فيها الميتافيزيقا لغة تُعبّر عن الواقع وانعكاسا له نحو مفهوم سيظهر في مؤلفات النضج حيث ستُعتبر الإيديولوجيا علاقة من الدرجة الثانية، علاقة كما يقول ألتوسير Althusser " لا تظهر بسيطة إلا بشرط أن تكون مُعقّدة مُركّبة. فهي ليست علاقة بسيطة، وإنما علاقة بالعلاقات. إنها علاقة من الدرجة الثانية . فالناس لا يُعبّرون في الإيديولوجية عن علاقاتهم مع ظروف عيشهم، بل عن الكيفية التي يعيشون بها علاقاتهم مع تلك الظروف، الشيء الذي يفترض في ذات الوقت، علاقة حقيقية واقعية، وعلاقة مُعاناة، وخيال ووهم. فحينئذ تكون الإيديولوجيا هي التعبير عن علاقة الناس بعالمهم، أي بوحدة تلتحم فيها علاقتهم الواقعية بظروف عيشهم مع علاقاتهم الوهمية بتلك الظروف. ففي الإيديولوجيا توضع العلاقة الواقعية الحقيقية داخل العلاقة الوهمية، هاته العلاقة التي تُعبّر عن إرادة وأمل أو حنين أكثر ممّا تصف واقعا بعينه." لو نحن أخذنا الإيديولوجيا بهذا المفهوم ستصبح الميتافيزيقا لغة اللغة، لا لغة للحياة الواقعية، وإنما تأويلات لتأويل، تأويل لواقع معيشي. هاهنا أيضا ستصبح المعاني لا تحيل مباشرة إلى الموضوعات وإنما إلى تأويل سبق أن أُعطي لتلك الموضوعات، وحينئذ ستصبح الأوهام ( الميتافيزيقا) كما هي عند نيتشه أقنعة ينبغي تأويلها أو تأويل تأويلها لفضح بعدها الإيديولوجي.

خاتمة

يدعون كل من ماركس ونيتشه إلى انتقاد الميتافيزيقا بفضح بعدها الإيديولوجي، وهذا يعني أن الميتافيزيقا كتفكير ووجود ليست مرحلة سهلة التجاوز، بحيث يكون حلول مرحلة الوضعية قضاء عليها. إن الأوهام الميتافيزيقية ، ككل الأوهام ( الإيديولوجية) تظل دوما قابلة لأن تُعدّل من نفسها وتتلاءم مع الظروف . هذا ما جعلنا نغفل انتقاد مختلف التيارات الوضعية للفكر الميتافيزيقي ، لأننا نعتبر مع هيدجرHeidegger أن الميتافيزيقا عسيرة التجاوز بحيث لا يمكن أن نتخلص منها مثلما نُعدّل رأيا من آرائنا.

[size=24]

مبحث الوجود عند ديكارت: ثنائية الوجود .

مقدمــــــة

ينتمي ديكارت- بحكم نشأته الاجتماعية، شأنه في هذا شأن أغلب كتاب فرنسا في هذا العصر- إلى تلك الفئة الجديدة التي ستعرف الوجود مع نهاية عصر النهضة والتي سيطلق على أعضائها نبلاء الثوب ، مقابل فئة النبلاء الأصلية التي كانت تعرف بنبلاء السيف.برز نبلاء السيف كقوة اجتماعية عندما أخذ الانحلال يذبّ في جسم فئة النبلاء السابقة ( نبلاء السيف). فقد اضطر هؤلاء النبلاء إلى خوض معارك الحروب الدينية التي عرفتها فرنسا في أعقاب حركة الإصلاح الديني ، الأمر الذي دفعهم إلى صرف أموالهم وبيع ممتلكاتهم لسدّ نفقات الحروب ، فأصبحوا عالة على البلاط، بعد أن كانوا عُمدته وسنده القوي. وحين برز نبلاء الثوب كقوة اجتماعية، استطاعت بجهدها الخاص جمع المال ، وشراء الأراضي والمساهمة في الحياة التجارية، وإنشاء المصارف والأبناك ، فاضطر البلاط إلى الالتجاء إلى هاته الفئة ، الشيء الذي مكّنها فيما بعد أن تصبح عُمدته الأساسية. وتجدر الإشارة إلى أن لويس الرابع عشر سينتقي خُدّام القصر ومستخدميه من هاته الفئة. يقول لوسيان كولدمان:" لقد كانت البرجوازية تُزوّد الملك بالوسائل المادية لكي يُسدّد مصاريف القصر، وخصوصا المصاريف العسكرية التي كان يقتضيها الارتزاق. وفي مقابل هذا كانت الملكية تحمي البرجوازية من خطورة نبلاء السيف، وبالتالي فهي كانت تساعدها مساعدات اقتصادية، وتسهر على مصالحها. وحينما عمل ازدهار الملكية ونموها على التعجيل بأفول فئة نبلاء السيف، فإن هذه البرجوازية قد أصبحت تستولي على الجهاز السياسي والإداري للدولة، وذلك عن طريق شراء الأسماء والألقاب، وعن طريق خلق فئة جديدة في البلاد، وهي فئة نبلاء الثوب."
ذلك أن هذه الفئة لم تكن لتتعارض أشدّ التعارض مع البلاط، ولم تكن حياتها الاقتصادية لتتنافر مع ما يهدف إليه حُكّام فرنسا آنئذ. فهي لم تكن فئة ثورية بالمعنى الصحيح، ولم تكن تحِنّ إلى تغيير حقيقي يقلب الأوضاع في فرنسا. يقول لوسيان كولدمان :" إن نبلاء الثوب في فرنسا خلال القرن السابع عشر كانوا بحكم أصلهم البرجوازي ولوعيهم بأنهم يقومون بدور اجتماعي حقيقي. كانوا ينظرون نظرة ملؤها الاحتقار الممزوج بالحسد والغيرة لنبلاء السيف السابقين. وبصفة عامة، فإنهم كانوا ينظرون هاته النظرة لحياة الفراغ التي كان يعرفها ( قصر الفرساي) ، لقد كانت هذه الفئة تحِنّ إلى التغيير والتجديد، كما أنها كانت بفعل أساسها الاجتماعي أشدّ التصاقا بالعهد القديم، مما جعلها عاجزة عن اتخاذ موقف اجتماعي واضح في صالح تغيير جذري." هذا ما يُفسّر التناقض الذي ساد هذه الفئة ، وترددها بين نزعة إلى التفاؤل والإيمان بالعقل وقدرته على المعرفة والحماس للعلم ، ونجاحه، وبين سقوط في الشك واليأس والقلق ( راسين وباسكال). فنحن لا ينبغي أن نتذكر فحسب عند ذكرنا لعصر ديكارت وما سبقه، لا ينبغي أن نذكر حماس كوبرنيك وبرونو و جاليليو وديكارت نفسه، أي حماس هؤلاء للعلم والسيادة على الطبيعة، وفهم قوانينها الميكانيكية، وإنما لا يجب كذلك أن ننسى شكّ مونتانيي Montaigne وباسكال. هذا التردد بين التحمّس للمستقبل والحنين إلى التغيير، وبين عقلية تتشبث بالتراث الوسيطي الطوماوي. ربما تبنّاه فيما بعد ديكارت نفسه. ولعلّ هذا ما يفسّر التناقض الذي نلفيه عند شُرّاح ديكارت، إذ أن منهم من يجعله فيلسوفا دينيا يُشكّل فكره امتدادا للقرون الوسطى، ومنهم من يجعله عدو التراث والتقليد، ومؤسس العقلانية الحديثة. ولا يهمنا الآن إثبات أي الرأيين أكثر صوابا، إلا أننا لا نستطيع أن ننكر أن ديكارت كان على وعي تام بحدّة العصر الذي يعيش فيه، وأنه كان يدرك أهمّية الانقلاب المعرفي الذي سمح بظهور الفيزياء الجاليلية ( نسبة لجاليليو)، تلك الفيزياء التي وضع هو نفسه أسسها الفلسفية ودعائمها المنهجية.
ولا عجب في ذلك، فديكارت قد أطلّ على عصره من أحسن نوافذه. إنه خبر عصره وجال في أوروبا" ليقرأ كتاب العالم الكبير". ثم إنه وإن كان ينتمي بحكم مولده إلى فرنسا، فقد أقام ما يزيد على عشرين سنة في هولاندة Hollande ، وفي هذا البلد سيكتب جميع مؤلفاته الفلسفية. هولاندا التي كانت في هذا القرن " الممثل الحقيقي للدولة الرأسمالية" كما يقول ماركس. كانت هولاندا آنئذ تعرف ازدهارا تجاريا كبيرا ، وقد كان من بعض العوامل التي ساعدت على نشأة المصارف وازدهار الحياة البنكية. وقد كان بنك أمستردام يلعب دورا عالميا في التبادل . ثم إن موقع الموانئ الهولندية كان من العوامل التي ساعدت على تقدم القطاع الملاحي، وفتح الأسواق الخارجية في وجه المُتاجرين، حتى أن الملاحة التجارية الهولندية بين 1660و1670 كانت تشكل ربع ملاحة العالم. ثم إن وفرة الأيدي العاملة وانخفاض أثمان مواد الخام، كانت وسيلة لهذا الازدهار التجاري. فالباخرة في هولندة مثلا لم تكن تتطلب إلا ثلث المصاريف التي كانت تقتضيها في فرنسا مثلا.
كان من الطبيعي إذن أن يزدهر الاقتصاد الهولندي ، وأن تسيطر البرجوازية الهولندية الناشئة على أهم الأسواق الأوروبية، حتى أن هولاندا أصبحت من المستعمرين الأساسيين. صحيح أن استعمارها لم يكن استيطانيا، إلا أنها استطاعت غزو الأسواق والسيطرة على المبادلات التجارية.
كل هذا يفسّر قوة هذه البرجوازية الهولندية، تلك القوة التي مكّنتها من أن تقاوم الاحتلال الاسباني ، وتنفتح على المثقفين من العالم ، وتتبنى الإصلاح الديني، وتعتنق الكلفانية. وكان من الطبيعي إذن أن يتفتّح الأفق العلمي والثقافي لهذه البرجوازية، ولعل هذا هو ما يبرر كون هولاندا أصبحت ملجأ المثقفين الأوروبيين، فإليها ستحجّ أسرة إسبينوزا Spinoza من البرتغال، وإليها سيلجأ بعض المثقفين الفرنسيين في عهد ساد فيه في فرنسا، ردّ فعل عنيف ضد الإصلاح الديني . وقد كان ديكارت من بين هؤلاء الذين وفدوا إلى هولاندا سعيا وراء حياة حُرّة. يقول في إحدى رسائله:" إنني أعتبر هذه الجمهورية حُرّة، خصوصا وأن الجميع فيها متساوون في الحقوق." فإذا كنا لا نستطيع أن نفسر لجوء ديكارت إلى هذا البلد تفسيرا دينيا، باعتبار أنه كان يسوعيا ، بينما كان النظام الهولندي كالفانيا، فربما كانت هذه الحرية التي يتكلم عنها هي التي جندته نحو معقل الثقافة الغربية خلال القرن السابع عشر، أي نحو ملتقى الناشرين لحرية الفكر، ونحو مركز الاختراعات آنئذ، إذ أن اختراع المنظار الفلكي والمجهر قد تم هنا في هولاندا.
رغم كل هذا، فلا ينبغي أن نفهم مما سبق أن عصر ازدهار مطلق قد جاء مع هذه البرجوازية الهولندية، وأن عقلية جديدة ستحُلّ بصفة نهائية محل العقلية التقليدية، وأن هذه البرجوازية ستعتنق العقلانية، وستتحمّس للعلم الطبيعي دون أن تولي للماضي أدنى اهتمام. هاهنا أيضا ينبغي أن نلاحظ نفس التردد الذي ألفيناه عند نبلاء الثوب الفرنسيين، ذلك أن البرجوازية الأوروبية في بداية نشأتها لم تستطع في أي بلد أن تفرض نفسها منذ الوهلة الأولى كقوة اجتماعية حقيقية، وهي لم تحمل معها عند مولدها كل دعائمها الثقافية، وركائزها الإيديولوجية. فالتغنّي بحرية المبادرة وتمجيد العقل والفردانية، والخروج واكتساح الأسواق ونشدان الديمقراطية السياسية... فهذه العقائد وتلك الشعارات لن تتبلور بالفعل إلا عشية قيام الثورة الفرنسية، وهي ستنمو وتولد تدريجيا بنمو البرجوازية نفسها. فهاته البرجوازية لم تنتزع عنها أثواب الماضي دفعة واحدة. يقول هنري لوفيفر:" إن هذه البرجوازية الناشئة التي استطاعت أن تجد وسائل تعديل عند نهاية القرن السادس عشر في فئة المعتدلين، والتي ساندت هنري الرابع ، هاته البرجوازية لم تستطع فرض نفسها على المستوى السياسي، لقد ظلت خلال فترة طويلة سجينة الأطر الاجتماعية الإقطاعية، فعوضا عن استغلال الرساميل المتوفرة ، فإنها كانت تُكدّس الأموال بجشع كبير. وهذا ما سيطلق عليه ماركس التراكم البدائي للرأسمال. ومن هنا جاء زُهد هذه البرجوازية الناشئة واعتناقها البروتستانتية والكلفانية، كما أنها ظلت تشتري الأراضي .. ولم يولد الوعي الحقيقي لهذه الفئة إلا خلال القرن الثامن عشر ( عشية الثورة الفرنسية) ، فقد ظلت القوة المتحدّرة عن الإقطاع هي القوة المهيمنة."
لا يعني هذا طبعا أن هاته البرجوازية الناشئة ظلت غارقة في القرون الوسطى. فمهما كان حُكمنا على هذه القرون، و سواء أطلقنا عليها مع المؤرخين التقليديين عصور الظلام، أو سميناها مع بعض المؤرخين عصورا غامضة، فلا بد أن نعترف أن تحوّلا جذريا قد يظهر في أوروبا مع إطلالة القرن السابع عشر، حملت لواءه تلك الفئات الناشئة الصاعدة، والتي نزعت عن الأرض والسماء حُلّتها القديمة، فأصبحتا مجالا للغزوات والاكتشافات الجغرافية والفلكية، وميدانا للأسواق التجارية وسبل للمواصلات. فقد عرفت جميع البلدان التي كانت سبّاقة نحو التنظيم التجاري والحرفي، كانجلترا وهولندا وفرنسا، تقدما للعلوم كان يسير بخطى سريعة، فوضع كوبرنيك تركيبا هندسيا للسماء مكان النظام الفلكي البطليموسي، وألح كيبلر على أن السماء لا تختلف عن الأرض، فأظهر أن لها قوانين كليّة منظمة، وأن حركاتها ليست دائرية كاملة . وقد كان برونوBruno Giordano( الذي أُحرق) أول من أدرك المغزى الكامل لعلم الفلك، وتبيّت أهمية الثورة الكوبرنيكية: لم يعد يُنظر للأجرام السماوية نظرة الكائنات الإلهية، التي لا تقبل التغير، والتي تُخالف مادتها مادة العالم، كما أنBruno ألحّ على لانهائية الكون، وعلى انسجام المكان، لذا أصبحت الفيزياء السماوية امتدادا للفيزياء الأرضية، وهذا بالضبط ما سيدافع عنه جاليليو الذي سيهاجم التصور الأرسطي، وسيقضي على تعلّق الفكر بالماضي، وسيتشبث بفكرة الثبات constance والسكون التي لمحناها عند أرسطو. يقول جاليليو :"إنّي لأصغي باستغراب كبير عندما تؤخذ صفة الثبات كأمر مُبجّل مكتمل، يُميّز عن التغيّر الذي يُنعت بأنه عكي ذلك. وأنا أأكد أن أكثر ما يميّز الأرض هو بالضبط التغيرات التي تتم على سطحها."اعتمد جاليليو على الرياضيات في وضع الفرض العلمي ، والبرهنة عليه. ووضع بذلك أسس المذهب الميكانيكي ( ضد الغائي ) واتخذ الطريق إلى الفلسفة الآلية التي سيتحمّس لها ديكارت وسيدافع عنها أشد دفاع.
وهكذا لم تعد المعرفة مجرّد تأمل ونشاط باطني، يتم في قلب العقل كما كانت عند اليونانيين. فعوضا عن المفهوم الإغريقي الذي يُعلي من قيمة النظر، أصبحت المعرفة مع الفئات الجديدة وسيلة تغيير يجعلنا:"سادة على الطبيعة وممتلكين لها". كما يقول ديكارت نفسه في الفصل الأخير من المقال.فمع هذه القوة الجديدة ستقوم نظرة مغايرة إلى الفكر، وسيُنظر إلى المعرفة في قيمتها التطبيقية. فهي لم تعد تستمد قيمتها من الموضوع الذي تنصبّ عليه، بل أصبحت تُقاس بالوظيفة التي تقوم بها.فإذا كانت المعارف عند اليونان بصفة عامة تتفاضل وتتمايز حسب الموضوع الذي تنصبّ عليه، فإن المعرفة هنا أصبحت تُقاس بمدى يقينيتها ومدى إفادتها، أي بالمنهج الذي تتبعه والفائدة التي تُجنى منها.
كان طبيعيا أن يحدُث صراع بين فئات أصبحت تدعو إلى نوع جديد من المعارف، وإلى معايير جديدة لقياس المعارف، وبين تلك التي كانت تتشبث بالمعارف المتجمدة لعقلية القرون الوسطى. لذا فإن مشكل العلاقة بين العلم الناشئ والتصور العقلاني الجديد من جهة، وبين التصورات الأرسطية التقليدية. إن هذا المشكل وضع أيام ديكارت بحدّة كبيرة تجلّت في تلك الصراعات التي نشبت بين المعرفة العقلانية والتفكير اللاّهوتي ، تلك الصراعات التي كانت محاكمات مفكرين أمثال Bruno وجاليليو دلالة عليها. يقول الأستاذ Alquiée عن ديكارت:" هذا التعارض بين التقنيات الموضوعية وبين عدم اليقين الذي تتصف به المعرفة بالغايات الحيوية، هذا التعارض هو الخاصيّة التي ميّزت هذه الحقبة، حيث ظهر أن اكتشافات العلم كانت تقضي على رؤية مسيحية طوماوية للعالم، دون أن تضع موضعها أخلاق مُغايرة، وقدرا جديدا للإنسان. "
لقد خلّفت الفلسفة الأرسطية الطوماوية مفاهيم لم تكن لتتناسب نع العلم الناشئ ، بل إنها كانت حاجزا من الحواجز المعرفية التي تقوم ضد تلك النشأة. كان أرسطو يُفرّق بين علل متعددة مُتعددة ونفوس مُتباينة، وعوالم متفاضلة ومواد مُتمايزة، وكان على ديكارت ، كما سنرى، أن يُوحّد مفهوم العلة ( سيحتفظ بالعلة الفاعلة) ومفهوم النفس ( سيحتفظ بالنفس العاقلة المفكرة التي تُكتشف في الكوجيتو ). كما كان عليه أن يُوحّد مفهوم العالم الطبيعي. فهو عاصر كما قلنا ميكانيكا جاليليو حيث كان هذه الفيزياء الناشئة أن تنشئ تصوراتها على أنقاض مفاهيم فيزياء أرسطو.كان على ديكارت أن يُقيم المفهوم الجديد للطبيعة، وأن يمُدّ العلم بما يحتاج إليه من تصورات جديدة. كان عليه أن يضع خطّا فاصلا بين المفاهيم الإيديولوجية التي خلقتها الإشكالية الأرسطية ، وبين التصورات العلمية التي كانت تقتضيها الإشكالية الجاليلية. يقول ديكارت :" يجب أن تعلموا في البداية أنني لا أعني بالطبيعة إلـــها(Dieu) بين الآلهة، كما لا أقصد بها أية قوة وهمية. إنني أستخدم هذه الكلمة لأعني بها المادة ذاتها من حيث أني أعتبرها مجموع الخصائص التي ننسبها إليها.
وسنرى أن هذه الخصائص ليست عبارة عن صفات ثابتة ، وهي ما كان يُشكّل الماهية الأرسطية، بل إنها عبارة عن تحديدات هندسية ميكانيكية. هذا المفهوم الجديد عن الطبيعة ، كان يُعبّر بالضبط عن المتطلبات التي يقتضيها العلم الميكانيكي، كما كان يناسب الوسيلة الجديدة لتحقيق ذلك العلم، وأقصد الهندسة التحليلية التي هي اكتشاف ديكارتي.إن هذا المفهوم إذن لم يكن ليتواجد مع المفاهيم الأرسطية يقول F.Alquiée :" إن مفاهيم النفس والصورة والحياة، تلك المفاهيم التي كانت تفسر عن طريقها الحركات، قد فقدت قيمتها ، وإن ذلك التمييز الذي كان يضعه المذهب الطوماوي بين الكائنات الطبيعية التي تمتلك في ذاتها المبدأ الباطني لتغيّرها، وبين الكائنات الصناعية التي يصنعها الإنسان. إن هذا التمييز قد أُهمل وتُرك جانبا. "
وقد سبق أن رأينا أن أرسطو يعتبر أن غاية الموجود هي صورته وعلّته الفاعلة (سأعمل على كتابة مبحث الوجود عند أرسطو فيما بعد .ك.ص)وأن مفهوم الحركة يقوم على مفهوم العلة الغائية، وبالتالي التفسيرات الغائية. فكل كائن طبيعي حسب أرسطو يتضمّن في ذاته غاية وجوده، لذا فهو يسعى لتحقيق تلك الغاية.ها هنا إذن يكون نظام العالم سابق على العالم ذاته، وها هنا ينظر إلى الطبيعة كقوة ذاتية، وتعتبر الكائنات الطبيعية حاملة لشُحنة أنطولوجية. هذا الأمر مُخالف أشدّ المُخالفة للمبدأ الذي ستقوم عليه الفيزياء الجاليلية، وهو مبدأ العطالة، الذي يقضي بأن الجسم عاجز عن تغيير حركته ما لم تؤثر عليه قوة خارجية. يقول ديكارت في المبادئ:" لا يتغيّر الشيء في الطبيعة إلا بفعل أشياء أخرى. وهذا ما يُوضحه ألكيي Alquiée :" لقد وُلد عالم ديكارت وهو عالم تتكون فيه الكواكب والأجسام البشرية وفق نفس القوانين، وعن طريق أشكال وحركات داخل هذا الامتداد المُتصل اللامحدود،والقابل للانقسام. وسيكون الإنسان في هذا العالم آلة داخل آلة."
إن الفيزياء الجاليلية الديكارتية هي فيزياء ميكانيكية آلية، تعتبر أن كل ظاهرة كونية بالإمكان تفسيرها عن طريق قوانين الحركة المادية . يقول ديكارت:" إن فلسفتي لا تأخذ بعين الاعتبار إلا المقادير والأشكال والحركات، مثلما يفعل علم الميكانيكا." إذن سنرى أن القوانين العلمية عند ديكارت تشمل أيضا الجسم البشري، بحيث يصبح الطبّ ذلك العلم الذي كانت تُحاربه مدرسة لافليش التي درس بها ديكارت، نقول سيصبح هو كذلك علما تكون فيه السيادة للعلة المادية بدلا من القوة الخفيّة الغيبيّة والحقائق اللآمرئية. يقول ديكارت:" ليس الجسم شيئا آخر سوى تمثال أو آلة طينية. أريدكم أن تعتبروا وظائفه ناتجة فح

هل لي أن أسأل هل هذه الدروس بأي سنة لها علاقة..يعني ..هل بالسنة الأولى من الدراسة الجامعية أو الثانية أو ماذا...و شكرا

HAL TASLHO LSANA OLA

سلام عليكم اخي الكريم اريد ان تجيبني حول موضوع مهم لو سمحت حول اهم الكتب التي تنصح به طلبة الاولى جامعة في مادة الفلسفة وشكرا