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12- نصان حول الحق الطبيعي ل " ليو ستروس"

La Philosophie, les textes

"Absence de philosophie : une manière d'être suivant laquelle celui qui la possède hait les raisonnements"
(Platon, Définitions)

Ce fut l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l’univers. Apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance (et c’est pourquoi aimer les mythes est, en quelque manière se montrer philosophe, car le mythe est composé de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, il est clair qu’ils poursuivaient la science en vue de connaître et non pour une fin utilitaire. Ce qui s’est passé en réalité en fournit la preuve: presque tous les arts qui s’appliquent aux nécessités, et ceux qui s’intéressent au bien-être et à l’agrément de la vie, étaient déjà connus, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre. Il est donc évident que nous n’avons en vue, dans la Philosophie, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-même sa fin et n’existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car seule elle est à elle-même sa propre fin.
ARISTOTE, Métaphysique, A, 2, 982 b 10

En ce qui concerne d’abord cette galerie d’opinions que présenterait l’histoire de la philosophie — sur Dieu, sur l’essence des objets de la nature et de l’esprit — ce serait, si elle ne faisait que cela, une science très superflue et très ennuyeuse, alors même qu’on invoquerait la multiple utilité à retirer d’une si grande animation de l’esprit et d’une si grande érudition. Qu’y a-t-il de plus inutile, de plus ennuyeux qu’une suite de simples opinions ? On n’a qu’à considérer des écrits qui sont des histoires de la philosophie, en ce sens qu’ils présentent et traitent les idées philosophiques comme des opinions, pour se rendre compte à quel point tout cela est sec, ennuyeux et sans intérêt. Une opinion est une représentation subjective, une idée quelconque, fantaisiste, que je conçois ainsi et qu’un autre peut concevoir autrement. Une opinion est mienne ; ce n’est pas une idée en soi générale, existant en soi et pour soi. Or la philosophie ne renferme pas d’opinions, il n’existe pas d’opinions philosophiques.
HEGEL

Notre intelligence, telle que l'évolution de la vie l'a modelée, a pour fonction essentielle d'éclairer notre conduite, de préparer notre action sur les choses, de prévoir, pour une situation donnée, les événements favorables ou défavorables qui pourront s'ensuivre. Elle isole donc instinctivement, dans une situation, ce qui ressemble au déjà connu : elle cherche le même, afin de pouvoir appliquer son principe que "le même produit le même". En cela consiste la prévision de l'avenir par le sens commun. La science porte cette opération au plus haut degré possible d'exactitude et de précision, mais elle n'en altère pas le caractère essentiel. Comme la connaissance usuelle, la science ne retient des choses que l'aspect "répétition". Si le tout est original, elle s'arrange pour l'analyser en éléments ou en aspects qui soient "à peu près" la reproduction du passé. Elle ne peut opérer que sur ce qui est censé se répéter, c'est-à-dire sur ce qui est soustrait, par hypothèse, à l'action de la durée. Ce qu'il y a d'irréductible et d'irréversible dans les moments successifs d'une histoire lui échappe. Il faut, pour se représenter cette irréductibilité et cette
irréversibilité, rompre avec des habitudes scientifiques qui répondent aux exigences fondamentales de la pensée, faire violence à l'esprit, remonter la pente naturelle de l'intelligence. Mais là est précisément le rôle de la philosophie.
H.BERGSON.

La philosophie n'est pas l'art, mais elle a avec l'art de profondes affinités. Qu'est ce que l'artiste ? C'est un homme qui voit mieux que les autres car il regarde la réalité nue et sans voile. Voir avec des yeux de peintre, c'est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d'habitude, nous ne le voyons pas : parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l'objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l'objet et de le distinguer pratiquement d'un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l'usage pratique et les commodités de la vie et s'efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. Mais ce sera aussi un philosophe, avec cette différence que la philosophie s'adresse moins aux objets extérieurs qu'à la vie intérieure de l’âme !
H. BERGSON

"Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c'est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux, convenablement choisi: vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien à un monde où il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes; où les hommes se passeraient de boire et de manger; où ils ne dormiraient, ne rêveraient ni ne divagueraient [...]; où tout irait à rebours et se tiendrait à l'envers. C'est qu'un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu'on y ferait tenir tout le possible, et même de l'impossible, à côté du réel. L'explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet: point de vide entre eux, pas d'interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger; elle ne convient qu'à lui, il ne se prête qu'à elle. Telle peut être l'explication scientifique. Elle comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante. En dirait-on autant des théories philosophiques?"
H.Bergson, La pensée et le mouvant.

Les textes
La Raison

Les textes présentés ici sont plutôt orientés vers la Raison définie comme faculté de connaissance, bref il s'agit de la raison pure pour parler à la manière de Kant. Ce qui concerne la raison pratique se retrouvera sur la page conscience morale

" Les enfants (...) ne sont doués d'aucune raison avant d'avoir acquis l'usage de la parole ; mais on les appelle des créatures raisonnables à cause de la possibilité qui apparaît chez eux d'avoir usage de la raison dans l'avenir. Et la plupart des hommes, encore qu'ils aient assez d'usage du raisonnement pour faire quelque pas dans ce domaine (pour ce qui est, par exemple, de manier les nombres jusqu'à un certain point) n'en font guère d'usage dans la vie courante : dans celle-ci, en effet, ils se gouvernent les uns mieux, les autres plus mal, selon la dif-férence de leurs expériences, la promptitude de leur mémoire, et la façon dont ils se sont inclinés vers des buts différents ; mais surtout selon leur bonne ou mauvaise fortune, et les uns d'après les erreurs des autres. Car pour ce qui est de la science, et de règles de conduite certaines, ils en sont éloignés au point de ne pas savoir ce que c'est. La géométrie, ils l'ont prise pour de la magie. Et pour les autres sciences, ceux à qui on n'en a pas enseigné les commencements, et qu'on n'y a pas fait pro-gresser dans une certaine mesure, de telle sorte qu'ils puissent voir comment elles sont acquises et engendrées, sont sur ce point comme les enfants qui n'ont aucune idée de la génération, et auxquels les femmes font croire que leurs frères et soeurs n'ont pas été enfantés, mais trouvés dans le jardin. "
HOBBES

L'animal, l'enfant, l'idiot perçoivent et connaissent à leur manière quoique sans doute ils ne se représentent point les objets tels que l'homme les imagine et les conçoit, grâce au concours des sens et de facultés supérieures que l'animal, l'enfant et l'idiot ne possèdent pas. Or, une de ces facultés, que nous considérons comme éminente entre toutes les autres, est celle de concevoir et de rechercher la raison des choses. Que cette faculté ait besoin, comme le goût littéraire, comme le sentiment du beau, d'exercice et de culture pour se développer ; qu'elle puisse être entravée dans son développement par certains défauts d'organisation, par des circonstances extérieures défavorables, telles que celles qui concentrent toute l'activité de l'homme vers des travaux ou des plaisirs grossiers, il y aurait absurdité à le nier. Mais toujours est-il que, chez tous les hommes réputés raisonnables, on retrouve, à certains degrés, cette tendance à s'enquérir de la raison des choses ; ce désir de connaître, non pas seulement comme les choses sont, mais pourquoi elle sont de telle façon plutôt que d'une autre ; et, partant, cette intelligence d'un rapport qui ne tombe pas sous les sens ; cette notion d'un lien abstrait en vertu duquel une chose est subordonnée à une autre qui la détermine et qui l'explique.
COURNOT

Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement.
LOCKE, Essai sur l’entendement humain, livre II, § 2.

C’est seulement par la COUTUME que nous sommes déterminés à supposer le futur en conformité avec le passé. Lorsque je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immédiatement porté par l’habitude à attendre l’effet ordinaire, et il devance ma vue en concevant la seconde bille en mouvement. Il n’y a rien dans ces objets, à les considérer abstraitement et indépendamment de l’expérience, qui me conduise à former une conclusion de cette nature : et même après que j’ai eu l’expérience d’un grand nombre d’effets répétés de ce genre, il n’y a aucun argument qui me détermine à supposer que l’effet sera conforme à l’expérience passée. Les pouvoirs par lesquels agissent les corps sont entièrement inconnus. Nous percevons seulement leurs qualités sensibles : et quelle raison avons-nous de penser que les mêmes pouvoirs seront toujours unis aux mêmes qualités sensibles ?
Ce n’est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais la coutume. C’est elle seule qui, dans tous les cas, détermine l’esprit à supposer la conformité du futur avec le passé. Si facile que cette démarche puisse paraître, la raison, de toute éternité, ne serait jamais capable de s’y engager.
HUME, Abrégé du Traité de la nature humaine.

Seulement la liaison d’un divers en général ne peut jamais nous venir des sens, ni par conséquent être contenue conjointement dans la forme pure de l’intuition sensible ; car elle est un acte de la spontanéité de la faculté de représentation ; et, comme il faut appeler cette dernière entendement pour la distinguer de la sensibilité, [...] toute liaison est alors un acte de l’entendement auquel nous devons imposer le nom général de synthèse, pour faire ainsi remarquer à la fois que nous ne pouvons rien nous représenter comme lié dans l’objet sans l’y avoir auparavant lié nous même, et que, parmi toutes les représentations, la liaison est la seule que des objets ne peuvent pas donner, mais que peut seulement effectuer le sujet lui-même, puisqu’elle est un acte de sa spontanéité.
KANT, Critique de la raison pure, seconde édition, § 15.

Remarque : Ces trois textes sont évidement proposés ici du fait de leur continuité. Le premier pose les bases de l'empirisme, et le second en tire les conséquences sur l'exemple de l'idée de causalité. Cette idée apparaît comme arbitraire, comme privée de nécessité, bref comme vide, et la notion même de Raison s'en retrouve fort relativisée. Il fallait donc compléter ce point de vue par le rétablissement de la nécessité de la raison opéré par Kant dans la Critique de la raison pure (en particulier dans la "déduction des catégories").
L'animal, l'enfant, l'idiot perçoivent et connaissent à leur manière quoique sans doute ils ne se représentent point les objets tels que l'homme les imagine et les conçoit, grâce au concours des sens et de facultés supérieures que l'animal, l'enfant et l'idiot ne possèdent pas. Or, une de ces facultés, que nous considérons comme éminente entre toutes les autres, est celle de concevoir et de rechercher la raison des choses. Que cette faculté ait besoin, comme le goût littéraire, comme le sentiment du beau, d'exercice et de culture pour se développer ; qu'elle puisse être entravée dans son développement par certains défauts d'organisation, par des circonstances extérieures défavorables, telles que celles qui concentrent toute l'activité de l'homme vers des travaux ou des plaisirs grossiers, il y aurait absurdité à le nier. Mais toujours est-il que, chez tous les hommes réputés raisonnables, on retrouve, à certains degrés, cette tendance à s'enquérir de la raison des choses ; ce désir de connaître, non pas seulement comme les choses sont, mais pourquoi elle sont de telle façon plutôt que d'une autre ; et, partant, cette intelligence d'un rapport qui ne tombe pas sous les sens ; cette notion d'un lien abstrait en vertu duquel une chose est subordonnée à une autre qui la détermine et qui l'explique.
COURNOT

Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement.
LOCKE, Essai sur l’entendement humain, livre II, § 2.

C’est seulement par la COUTUME que nous sommes déterminés à supposer le futur en conformité avec le passé. Lorsque je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immédiatement porté par l’habitude à attendre l’effet ordinaire, et il devance ma vue en concevant la seconde bille en mouvement. Il n’y a rien dans ces objets, à les considérer abstraitement et indépendamment de l’expérience, qui me conduise à former une conclusion de cette nature : et même après que j’ai eu l’expérience d’un grand nombre d’effets répétés de ce genre, il n’y a aucun argument qui me détermine à supposer que l’effet sera conforme à l’expérience passée. Les pouvoirs par lesquels agissent les corps sont entièrement inconnus. Nous percevons seulement leurs qualités sensibles : et quelle raison avons-nous de penser que les mêmes pouvoirs seront toujours unis aux mêmes qualités sensibles ?
Ce n’est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais la coutume. C’est elle seule qui, dans tous les cas, détermine l’esprit à supposer la conformité du futur avec le passé. Si facile que cette démarche puisse paraître, la raison, de toute éternité, ne serait jamais capable de s’y engager.
HUME, Abrégé du Traité de la nature humaine.

Seulement la liaison d’un divers en général ne peut jamais nous venir des sens, ni par conséquent être contenue conjointement dans la forme pure de l’intuition sensible ; car elle est un acte de la spontanéité de la faculté de représentation ; et, comme il faut appeler cette dernière entendement pour la distinguer de la sensibilité, [...] toute liaison est alors un acte de l’entendement auquel nous devons imposer le nom général de synthèse, pour faire ainsi remarquer à la fois que nous ne pouvons rien nous représenter comme lié dans l’objet sans l’y avoir auparavant lié nous même, et que, parmi toutes les représentations, la liaison est la seule que des objets ne peuvent pas donner, mais que peut seulement effectuer le sujet lui-même, puisqu’elle est un acte de sa spontanéité.
KANT, Critique de la raison pure, seconde édition, § 15.

Remarque : Ces trois textes sont évidement proposés ici du fait de leur continuité. Le premier pose les bases de l'empirisme, et le second en tire les conséquences sur l'exemple de l'idée de causalité. Cette idée apparaît comme arbitraire, comme privée de nécessité, bref comme vide, et la notion même de Raison s'en retrouve fort relativisée. Il fallait donc compléter ce point de vue par le rétablissement de la nécessité de la raison opéré par Kant dans la Critique de la raison pure (en particulier dans la "déduction des catégories").
L'animal, l'enfant, l'idiot perçoivent et connaissent à leur manière quoique sans doute ils ne se représentent point les objets tels que l'homme les imagine et les conçoit, grâce au concours des sens et de facultés supérieures que l'animal, l'enfant et l'idiot ne possèdent pas. Or, une de ces facultés, que nous considérons comme éminente entre toutes les autres, est celle de concevoir et de rechercher la raison des choses. Que cette faculté ait besoin, comme le goût littéraire, comme le sentiment du beau, d'exercice et de culture pour se développer ; qu'elle puisse être entravée dans son développement par certains défauts d'organisation, par des circonstances extérieures défavorables, telles que celles qui concentrent toute l'activité de l'homme vers des travaux ou des plaisirs grossiers, il y aurait absurdité à le nier. Mais toujours est-il que, chez tous les hommes réputés raisonnables, on retrouve, à certains degrés, cette tendance à s'enquérir de la raison des choses ; ce désir de connaître, non pas seulement comme les choses sont, mais pourquoi elle sont de telle façon plutôt que d'une autre ; et, partant, cette intelligence d'un rapport qui ne tombe pas sous les sens ; cette notion d'un lien abstrait en vertu duquel une chose est subordonnée à une autre qui la détermine et qui l'explique.
COURNOT

Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement.
LOCKE, Essai sur l’entendement humain, livre II, § 2.

C’est seulement par la COUTUME que nous sommes déterminés à supposer le futur en conformité avec le passé. Lorsque je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immédiatement porté par l’habitude à attendre l’effet ordinaire, et il devance ma vue en concevant la seconde bille en mouvement. Il n’y a rien dans ces objets, à les considérer abstraitement et indépendamment de l’expérience, qui me conduise à former une conclusion de cette nature : et même après que j’ai eu l’expérience d’un grand nombre d’effets répétés de ce genre, il n’y a aucun argument qui me détermine à supposer que l’effet sera conforme à l’expérience passée. Les pouvoirs par lesquels agissent les corps sont entièrement inconnus. Nous percevons seulement leurs qualités sensibles : et quelle raison avons-nous de penser que les mêmes pouvoirs seront toujours unis aux mêmes qualités sensibles ?
Ce n’est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais la coutume. C’est elle seule qui, dans tous les cas, détermine l’esprit à supposer la conformité du futur avec le passé. Si facile que cette démarche puisse paraître, la raison, de toute éternité, ne serait jamais capable de s’y engager.
HUME, Abrégé du Traité de la nature humaine.

Seulement la liaison d’un divers en général ne peut jamais nous venir des sens, ni par conséquent être contenue conjointement dans la forme pure de l’intuition sensible ; car elle est un acte de la spontanéité de la faculté de représentation ; et, comme il faut appeler cette dernière entendement pour la distinguer de la sensibilité, [...] toute liaison est alors un acte de l’entendement auquel nous devons imposer le nom général de synthèse, pour faire ainsi remarquer à la fois que nous ne pouvons rien nous représenter comme lié dans l’objet sans l’y avoir auparavant lié nous même, et que, parmi toutes les représentations, la liaison est la seule que des objets ne peuvent pas donner, mais que peut seulement effectuer le sujet lui-même, puisqu’elle est un acte de sa spontanéité.
KANT, Critique de la raison pure, seconde édition, § 15.

Remarque : Ces trois textes sont évidement proposés ici du fait de leur continuité. Le premier pose les bases de l'empirisme, et le second en tire les conséquences sur l'exemple de l'idée de causalité. Cette idée apparaît comme arbitraire, comme privée de nécessité, bref comme vide, et la notion même de Raison s'en retrouve fort relativisée. Il fallait donc compléter ce point de vue par le rétablissement de la nécessité de la raison opéré par Kant dans la Critique de la raison pure (en particulier dans la "déduction des catégories").

Les textes
La Vérité

Toute pensée humaine et toute opinion contient un élément accidentel, arbitraire, qui dépend des limites imparties à l'individu par les circonstances, par ses capacités et ses tendances, bref un élément d'erreur. Mais l'opinion humaine tend en général, à la longue, à une forme définie qui est la vérité. Donnons à un être humain quelconque une information suffisante sur une question quelconque, amenons-le à examiner cette question de façon suffisamment approfondie, le résultat sera qu'il arrivera à une certaine conclusion définie ; cette conclusion sera exactement la même que celle que tous les autres atteindront dans des circonstances suffisamment favorables... Il existe donc, à toute question, une réponse vraie, une conclusion définitive, vers laquelle tend l'opinion de chaque homme. Il peut s'en écarter pour un certain temps, mais si on lui donne plus d'expérience et de temps pour y réfléchir, il y atteindra finalement. L'individu ne vit peut-être pas assez longtemps pour atteindre la vérité (tout entière), car il subsiste dans toute opinion individuelle un reste d'erreur. Il n'en demeure pas moins qu'il existe une opinion définie vers laquelle l'esprit humain tend dans l'ensemble et à la longue. L'accord définitif est déjà réalisé sur un grand nombre de questions ; il le sera sur toutes si l'on dispose de suffisamment de temps pour cela.
Charles S. Peirce.

" Je me suis demandé [...] ce que le peuple entend au fond par connaissance ; que cherche-t-il lorsqu'il la demande ? Rien que ceci : ramener quelque chose d'étranger à quelque chose de connu. Nous, philosophes, que mettons-nous de plus dans ce mot ? Le connu, c'est à dire les choses auxquelles nous sommes habitués, de telle sorte que nous ne nous en étonnons plus ; nous y mettons notre menu quotidien, une règle quelconque qui nous mène, tout ce qui nous est familier [...]. Eh quoi ? Notre besoin de connaître n'est-il pas justement notre besoin de familier ? Le désir de trouver, parmi tout ce qui nous est étranger, inhabituel, énigmatique, quelque chose qui ne nous inquiète plus ? Ne serait-ce pas l'instinct de la peur qui nous commanderait de connaître ? Le ravissement qui accompagne l'acquisition de la connaissance ne serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée ? "
Nietzsche

Les textes
Les Passions

La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n’est pas tout à fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici. Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intentions égoïstes, en ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère au service de ses buts, en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste . […]
Nous disons donc que rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l’appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêt ou buts, l’individualité entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion. L’homme qui produit quelque chose de valable, y met toute son énergie […]. Pour que l’homme produise quelque chose de valable, il lui faut la passion […].
HEGEL, La raison dans l’histoire.

Remarque : Il faut ici souligner l'évolution sémantique du mot "passion", qui, avec en particulier le romantisme, passe du registre de la passivité à celui de l'activité. Ce texte de Hegel ne comprend donc plus les passions comme le faisait Descartes ou Malebranche, et bien sûr encore Kant...

Toutes les passions ont une période où elles sont seulement néfastes, ou elles rabaissent leur victime de tout le poids de la bêtise, - et plus tard, une autre, beaucoup plus tardive, où elles se marient à l'esprit, se "spiritualisent". Autrefois, à cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on jurait sa perte, - tous les monstres moraux anciens sont là-dessus d'accord : « il faut tuer les passions ». La plus fameuse maxime de ce genre se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit entre parenthèses, l'élévation de la vue fait totalement défaut. C'est là qu'il est dit par exemple, avec application à la sexualité : « si ton œil entraîne ta chute, arrache-le » ; par bonheur aucun chrétien ne suit ce précepte. Anéantir les passions et les désirs à seule fin de prévenir leur bêtise et les conséquences désagréables de leur bêtise, voilà qui ne nous paraît aujourd'hui qu'une forme aiguë de bêtise. Nous n'admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu'elles cessent de faire mal... Reconnaissons d'ailleurs en toute justice que l'idée de « spiritualisation de la passion » ne pouvait absolument pas être conçue sur le terrain qui a donné naissance au christianisme. Car l'Eglise primitive luttait, on le sait, contre les « intelligents » au bénéfice des « pauvres en esprit » : comment attendre d'elle une guerre intelligente contre le passion ? – L’Eglise combat la passion par l’excision : sa pratique, son « traitement », c'est le castratisme. Jamais elle ne demande : « comment spiritualiser, embellir, diviniser, un désir ? » - de tout temps elle a insisté, dans sa discipline, sur l'extirpation (de la sensualité, de l'orgueil, de la passion de dominer, de posséder et de se venger). Or attaquer les passions à la racine, c'est attaquer la vie à la racine : la pratique de l'Eglise est hostile à la vie...
Nietzsche, Crépuscule des Idoles.

Les textes
La Conscience

Les textes réunis ici concernent plutôt ce qu'on appelle la conscience psychologique, quoique je n'aime pas ce terme et lui préfère à la limite celui de psychologie rationnelle. Bref, il s'agit en particulier de la réflexivité... De cette dernière découle la dimension morale de la conscience, mais j'ai préféré séparer les textes qui y sont relatifs. Pour la conscience morale, suivez donc ce lien :

AUTEURS :
- Bergson
- Descartes (avec un lien vers de larges extraits de Husserl)
- Feuerbach
- Hegel
- Kant
- Nietzsche
Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience:
De la multiplicité des états de conscience : Les deux aspects du moi.
" Distinguons donc, pour conclure, deux formes de la multiplicité, deux appréciations bien différentes de la durée, deux aspects de la vie consciente. Au-dessous de la durée homogène, symbole extensif de la durée vraie, une psychologie attentive démêle une durée dont les moments hétérogènes se pénètrent ; au-dessous de la multiplicité numérique des états conscients, une multiplicité qualita-tive ; au-dessous du moi aux états bien définis, un moi où succession implique fusion et organisation. Mais nous nous contentons le plus souvent du premier, c'est-à-dire de l'ombre du moi projetée dans l'espace homogène. La cons-cience, tourmentée d'un insatiable désir de distinguer, substitue le symbole à la réalité, ou n'aperçoit la réalité qu' à travers le symbole. Comme le moi ainsi réfracté, et par là même subdivisé, se prête infiniment mieux aux exi-gences de la vie sociale en général et du langage en par-ticulier, elle le préfère, et perd peu à peu de vue le moi fondamental.
Pour retrouver ce moi fondamental tel qu'une cons-cience inaltérée l'apercevrait, un effort vigoureux d'analyse est nécessaire, par lequel on isolera les faits psychologiques internes et vivants de leur image d'abord réfractée, ensuite solidifiée dans l'espace homogène. En d'autres termes, nos, perceptions, sensations, émotions et idées se présentent sous un double aspect : l'un net, précis, mais impersonnel ; l'autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la mobilité, ni l'adapter à sa forme banale sans le faire tom-ber dans le domaine commun. Si nous aboutissons à distinguer deux formes de la multiplicité, deux formes de la durée, il est évident que chacun des faits de conscience, pris à part, devra revêtir un aspect différent selon qu'on le considère au sein d'une multiplicité distincte ou d'une multiplicité confuse, dans le temps-qualité où il se produit, ou dans le temps-quantité où il se projette. "

" Ce qu'il faut dire, c'est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas chan-ger du jour au lendemain, c'est parce que je l'aperçois maintenant à travers l'objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sen-sation est plus profonde qu'on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l'invariabi-lité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d'un mets réputé exquis, le nom qu'il porte, gros de l'approbation qu'on lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu'un léger effort d'attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrê-tés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.
Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n'est aussi frappant que dans les phénomènes de senti-ment. Un amour violent, une mélancolie profonde envahis-sent notre âme : ce sont mille éléments divers qui se fon-dent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalité est à ce prix. Déjà ils se déforment quand nous démêlons dans leur masse confuse une multiplicité numérique : que sera-ce quand nous les déploierons, isolés les uns des autres, dans ce milieu homogène qu'on appel-lera maintenant, comme on voudra, temps ou espace ? "

Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.
Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.
Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l'esprit ces pensées ? Cela n'est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là ? suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point ? Non certes : j'étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
R. Descartes (1596-1650) 2nde Méditation métaphysique.
La découverte du "Je Transcendantal" ?
Cliquez pour trouver quelques textes de Husserl. Il s'agit ici de comprendre comment se découvre le "royaume de la conscience", comment il s'ouvre à une philosophie devenue phénoménologie.
Quelle est donc la différence essentielle entre l'homme et l'animal ? La plus simple et la plus générale des réponses à cette question est aussi la plus populaire : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict, car la conscience entendue comme sentiment de soi, capacité de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger des choses extérieures d'après des caractères sensibles déterminés, une telle conscience ne peut être refusée à l'animal. Mais la conscience au sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence. L'animal est sans doute objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il a le sentiment de soi), mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience, dont le nom vient de science). Là où il y a conscience, il y a capacité de science. La science est la conscience des espèces. Dans la vie, nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de constituer en objets, selon leurs significations essentielles, des choses et des êtres autres que lui.
L. Feuerbach, L'essence du christianisme.

D'abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre ; son essence et son objet absolu lui sont le Moi ; et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et, parce que l'objet étant s'est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie. (…) En d'autres termes, ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacun comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacun est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre.
Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on n'est attaché à aucun être-là déterminé (…), à montrer qu'on n'est pas attaché à la vie.(…) Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent elles-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. (…) C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la liberté, qu'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'être, n'est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n'est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n'y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu'elle est seulement un pur être-pour-soi.
G. W. F. Hegel (1770-1831) Phénoménologie de l'esprit, IV.

Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule façon, tandis que l'homme, parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe d'une part au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part, il existe aussi pour soi. Il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l'homme l'acquiert de deux manières : primo, théoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur humain ; et d'une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence ; enfin se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qu'il tire de son propre fond que dans les données qu'il reçoit de l'extérieur. Deuxio, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu'il est poussé à se trouver lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s'offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité.
W. F. Hegel (1770-1831) Esthétique, Introduction, II.

Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont il peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l'a dans sa pensée ; et ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un mot particulier. Cette faculté de penser est l'entendement.
Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu'assez tard à dire Je ; avant il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense.
KANT

La conscience n'est qu'un réseau de communication entre hommes ; c'est en cette seule qualité qu'elle a été forcée de se développer : l'homme, qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s'en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent, du moins en partie, à la surface de notre conscience, c'est le résultat d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il eût une conscience, qu'il sût lui-même ce qui lui manquait, qu'il sût ce qu'il sentait, qu'il sût ce qu'il pensait. Car, comme toute créature vivante, l'homme pense constamment, mais il l'ignore. La pensée qui devient consciente ne représente que la plus infime, la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu'il pense : car il n'y a que cette pensée qui s'exprime en paroles, c'est à dire en signes d'échanges, ce qui révèle l'origine même de la conscience.
NIETZSCHE, Le gai savoir, 354

Ce dernier texte pourrait être utilement complété par cet autre texte, de Bergson cette fois, ou bien par les citations plus exhaustives qui suivent.

Nietzsche,
Le Gai Savoir.
111
Provenance du logique. - À partir de quoi la logique a-t-elle pris naissance dans la tête des hommes? A coup sûr à partir de la non-logique, dont l'empire, à l'origine, a dû être immense Mais des quantités innombrables d'êtres qui raisonnaient autrement que nous ne raisonnons aujourd'hui, ont péri : voilà qui pourrait avoir été encore plus vrai!
Celui qui par exemple ne savait pas trouver suffisam-ment souvent le "même", en ce qui concerne la nourriture ou en ce qui concerne les animaux hos-tiles, celui qui donc subsumait trop lentement, ou se montrait trop prudent dans la subsomption n'avait qu'une probabilité de survie plus faible que celui qui, dans tout ce qui était semblable, devinait immédiate-ment le même. Mais le penchant prédominant à trai-ter le semblable comme de l'identique, penchant illog-ique - car il n'y a en soi rien d'identique -, a le -premier créé tous les fondements de la logique. Il fallut de même, pour qu'apparaisse le concept de substance, qui est indispensable à la logique, bien qu'au sens le plus strict, rien de réel ne lui corresponde, que durant une longue période on ne voie pas, qu'on ne sente pas ce qu'il y a de changeant dans les choses ; les êtres qui ne voyaient pas avec précision avaient un avantage sur ceux qui voyaient tout " en flux ". En soi et pour soi, tout degré élevé de pru-dence dans le raisonnement, tout penchant sceptique est déjà un grand danger pour la vie. Aucun être vivant ne se serait conservé si le penchant inverse, qui pousse à affirmer plutôt qu'à suspendre son juge-ment, à se tromper et à imaginer Plutôt qu'a attendre, à acquiescer plutôt qu'à nier, à juger plutôt qu'à être juste - n'avait pas été élevé d'une manière extraordinairement vigoureuse.
354
La conscience n'est qu'un réseau de communication entre hommes ; c'est en cette seule qualité qu'elle a été forcée de se développer : l'homme, qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s'en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent, du moins en partie, à la surface de notre conscience, c'est le résultat d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il eût une conscience, qu'il sût lui-même ce qui lui manquait, qu'il sût ce qu'il sentait, qu'il sût ce qu'il pensait. Car, comme toute créature vivante, l'homme pense constamment, mais il l'ignore. La pensée qui devient consciente ne représente que la plus infime, la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu'il pense : car il n'y a que cette pensée qui s'exprime en paroles, c'est à dire en signes d'échanges, ce qui révèle l'origine même de la conscience.
Pour le dire d'un mot, le développement de la langue et le développement de la conscience (non pas de la raison, mais seulement de la prise de conscience de la raison) vont main dans la main. Que l'on ajoute qu'il n'y a pas que le langage qui serve a jeter un pont d'homme à homme, mais aussi le regard, la pression, le geste; la prise de conscience en nous-mêmes de nos impressions sen-sorielles, la force de pouvoir les fixer et en quelque sorte de les poser en dehors de nous s'est accrue à raison de l'augmentation du besoin de les trans-mettre à d'autres au moyen de signes. L'homme qui invente des signes est du même coup l'homme dont la conscience de soi devient de plus en plus péné-trante ; c'est seulement en tant qu'animal social que l'homme a appris à prendre conscience de lui-même, il le fait encore, il le fait toujours davantage. Ma pensée est, comme on le voit : que la conscience n'appartient pas proprement à l'existence indivi-duelle de l'homme, bien plutôt à ce qui en lui est nature communautaire et grégaire; qu'elle ne s'est également développée avec finesse, ce qui en est la conséquence, qu'en rapport à l'utilité communau-taire et grégaire, et que par conséquent chacun de nous, en dépit de toute sa volonté de se comprendre lui-même de manière aussi individuelle que possible, de " se connaître soi-même ", ne prendra jamais conscience précisément que du non-individuel en lui, de sa " moyenne " - que notre pensée même est continuellement, en quelque sorte, mise en minorité par le caractère de la conscience - par le " génie de l'espèce ", qui commande en elle - et se voit retra-duite dans les perspectives du troupeau. Toutes nos actions sont au fond incomparablement personnelles, singulières, d'une individualité illimitée, cela ne fait aucun doute, mais dès que nous les traduisons en conscience, elles semblent ne plus l'être...

Encore des textes, sur Conscience et Inconscience...

LA CONSCIENCE ET L'INCONSCIENT

Platon et le problème de la connaissance de soi
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SOCRATE : Dis moi donc ce que tu penses de la sagesse.
CRITIAS : Eh bien, je pense que seule de toutes les sciences, la sagesse est la science d'elle-même et des autres sciences.
SOCRATE : Donc, elle serait aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science.
CRITIAS : Assurément.
SOCRATE : En tout cas, le sage seul se connaîtra lui-même et sera seul capable de juger ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas, et il sera de même capable d'examiner les autres et de voir ce qu'ils savent et croient savoir, alors qu'ils ne le savent pas, tandis qu'aucun autre n'en sera capable. En réalité, donc, être sage, la sagesse et la connaissance de soi-même, c'est savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée ?
CRITIAS : Oui.
SOCRATE : Vois donc, camarade, quelle étrange théorie nous nous chargeons de soutenir. Essaye de l'appliquer à d'autres objets et tu verras, je pense, qu'elle est insoutenable.
CRITIAS : Comment cela, et à quels objets ?
SOCRATE : Voici. Demande-toi si tu peux concevoir une vue qui ne soit pas la vue des choses qu'aperçoivent les autres vues, mais qui serait la vue d'elle-même et des autres vues et aussi de ce qui n'est pas vue, qui ne verrait aucune couleur, bien qu'elle soit une vue, mais qui se percevrait elle-même et les autres vues. Crois-tu qu'une pareille vue puisse exister ?
CRITIAS : Non, par Zeus (...)
SOCRATE : Mais à propos de science, nous affirmons, à ce qu'il paraît, qu'il en est une qui n'est la science d'aucune connaissance, mais la science d'elle-même et des autres sciences.
CRITIAS : Nous l'affirmons, en effet
PLATON, Charmide, 164d-168 a, trad. E. Chambry, Garnier-Flammarion, 1967, pp. 286-290.
Lien vers un texte de Rousseau inspiré du Charmide : L'histoire est un grand miroir où l'on se voit tout entier.

Descartes ou la souveraineté de la conscience : le cogito
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Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.
Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l'esprit ces pensées? Cela n'est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que j'étais point ? Non certes ; j'étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit>>.
DESCARTES

Le cogito n'est pas syllogisme mais inférence du penser à l'être
<< Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c'est une première notion qui n'est tirée d'aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis, ou j'existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l'esprit. Comme il paraît de ce que, s'il la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense, est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il n'existe. Car c'est le propre de notre esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières>>.
DESCARTES

Le sujet du cogito n'est pas l'âme, mais la pensée
<>.
DESCARTES, Méditations métaphysiques, Remarques sur les Septièmes Objections.

L'esprit est plus aisé à connaître que le corps
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DESCARTES, Méditations Métaphysiques, Méditation seconde

Nietzsche : le corps est plus admirable et complexe que l'esprit
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La splendide cohésion des vivants les plus multiples, la façon dont les activités supérieures et inférieures s'ajustent et s'intègrent les unes aux autres, cette obéissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mécanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle - tout ce phénomène du corps est, au point de vue intellectuel, aussi supérieur à notre conscience, à notre esprit, à nos façons conscientes de penser, de sentir et de vouloir, que l'algèbre est supérieure à la table de multiplication>>.
F. NIETZSCHE, La volonté de puissance, t. 1, livre 2, trad. G. Bianquis, Gallimard, 1947.

Conscience et liberté : Bergson et Merleau-Ponty
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[L'inconscient selon Leibniz : les petites perceptions

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Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficacité qu'on ne pense.
Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts, ces images des qualités des sens, claires dans l'assemblage, mais confuses dans les parties ; ces impressions que les corps qui nous environnent font sur nous et qui enveloppent l'infini ; cette liaison que chaque être a avec tout le reste de l'univers. On peut même dire qu'en conséquence de ces petites perceptions le présent est plein de l'avenir et chargé du passé>>.
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Avant-propos.

L'inconscient : florilège freudien
La méthode psychanalytique : <>. <>.
<<> à les corriger, grâce à notre aide, et à résoudre ses conflits autrement et mieux qu'en tentant de prendre devant eux la fuite. Comme ces refoulements ont eu lieu de très bonne heure dans l'enfance, le travail analytique nous ramène à ce temps, les situations ayant amené des très anciens conflits sont le plus souvent oubliées, le chemin nous y ramenant nous est montré par les symptômes, rêves et associations libres du malade, que nous devons d'ailleurs d'abord interpréter, traduire, ceci parce que, sous l'empire de la psychologie du << ça >>, elles ont revêtu des formes insolites heurtant notre raison. Les idées subites, les pensées et les souvenirs que le patient ne nous communique pas sans une lutte intérieure nous permettent de supposer qu'ils sont de quelque manière apparentés au << refoulé >>, ou bien en sont des rejetons. Quand nous incitons le malade à s'élever au-dessus de ses propres résistances et à tout nous communiquer, nous éduquons son << moi >> à surmonter ses tendances à prendre la fuite et nous lui apprenons à supporter l'approche du << refoulé >>. Enfin, quand il est parvenu à reproduire dans son souvenir la situation ayant donné lieu au refoulement, son obéissance est brillamment récompensée. La différence des temps est toute en sa faveur : les choses devant lesquelles le "moi" infantile, épouvanté, avait fui, apparaissent souvent au "moi", adulte et fortifié, comme un simple jeu d'enfant.
La résistance.
La sublimation. <> (Bac B, 1985).
La Métapsychologie

L'Esthétique, .

Pour ce qui est de l'agréable chacun se résigne à ce que son jugement, fondé sur un sentiment individuel, par lequel il affirme qu'un objet lui plaît, soit restreint à sa seule personne. (...) L'un trouve la couleur violette douce et aimable, un autre la trouve morte et terne ; l'un préfère le son des instruments à vent, l'autre des instruments à cordes. Discuter à ce propos pour accuser d'erreur le jugement d'autrui, qui diffère du notre, comme s'il s'opposait à lui logiquement, ce serait folie ; au point de vue de l'agréable, il faut admettre le principe : à chacun son goût (il s'agit du goût des sens).
Il en va tout autrement du beau. Car il serait tout au contraire ridicule qu'un homme qui se piquerait de quelque goût, pensât justifier ses prétentions en disant: cet objet (l'édifice que nous voyons, le vêtement qu'un tel porte, le concert que nous entendons, le poème que l'on soumet à notre jugement) est beau pour moi. Car il ne suffit pas qu'une chose lui plaise pour qu'il ait le droit de l'appeler belle ; beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l'agrément, personne ne s'en soucie, mais quand il donne une chose pour belle, il prétend trouver la même satisfaction en autrui ; il ne juge pas seulement pour lui mais pour tous et parle alors de la beauté comme si elle était une propriété des objets ; il dit donc : la chose est belle, et s'il compte sur l'accord des autres avec son jugement de satisfaction, ce n'est pas qu'il ait constaté à diverses reprises cet accord mais qu'il l'exige. Il les blâme s'ils jugent autrement, il leur dénie le goût tout en demandant qu'ils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire : à chacun son goût. Cela reviendrait à dire : il n'y a pas de goût, c'est à dire pas de jugement esthétique qui puisse légitimement prétendre à l'assentiment universel.
KANT, Critique de la faculté de juger.

On peut opposer qu'à travers les siècles le public d'une véritable oeuvre d'art est peut-être plus grand que le public - trés étendu mais éphémère - qu'à un moment donné l'emploi des mass media procure à une chansonette. Mais la réduction de la qualité artistique à la simple communication mène justemment à changer la notion d'art, qui de cette façon perdrait en valeur et en durée ce qu'il gagnerait en étendue et en présence. Priver l'art de son caractère exceptionnel c'est le priver aussi de son universalité et de sa perennité : l'art qui est à la portée de tout le monde, entièrement plongé dans la vie de son temps, présent dans les moindres aspects de la civilisation dont il fait partie, est un art tellement lié à ses conditions historiques qu'il est destiné à mourir avec son époque et à devenir de plus en plus incompréhensible. C'est un art de grande diffusion mais d'un niveau inférieur, d'autant plus exposé à l'usure du temps qu'il est rapidement consommé. C'est un art conforme à une époque de masses comme la nôtre, où c'est presque un devoir social que d'attribuer aux produits largement consommés par la foule le même mérite et la même dignité que les oeuvres appréciées par les gens raffinés et compétents ; où l'on songe plus à la proportion d'une oeuvre à sa situation historique qu'à la possibilité d'en établir la valeur ; où il n'est pas scandaleux que l'industrie culturelle traite de la même façon une oeuvre dont la valeur ne consiste qu'à être objet de communication et de consommation et une oeuvre qui à sa valeur en elle-même et dans sa propre indépendance souveraine ; où en somme on remplace l'art par son ersatz.
PAREYSON Luigi,Conversations sur l'Esthétique

Claude Roy, L'art à la source :
[…] La question que pose, en balayant l'atelier, la femme de ménage de l'artiste, est le commencement même de toute esthétique. La femme de ménage du sculpteur du paléolithique supérieur constate que l'épouse de l'artiste est une grande belle fille aux seins bien accrochés, au ventre musclé et plat de chasseresse, et que la statue qu'il façonne fait surgir une énorme génitrice aux seins énormément gonflés de lait, au ventre énormément fécondé de vie, au sexe disproportionné, aux fesses gigantesques. " Où est-ce qu'il va chercher tout ça ? " se demande-t-elle. La femme de ménage de Léonard de Vinci le voit regarder par la fenêtre les bourgeois florentins qui vaquent à leurs occupations, et elle s'aperçoit qu'en revenant à son chevalet il dessine un homme ailé qui vole à ses divagations. " Où est-ce qu'il va chercher tout ça ? " demande-t-elle. Quatre siècles auparavant, elle était au service d'un tailleur de pierre mérovingien qu'elle voyait se promener toute la journée dans une ville où les percherons étaient solides et pommelés et où les chiens n'avaient qu'une tête pour aboyer. Mais quand il reprenait son ciseau et son marteau, il ne pouvait s'empêcher de figurer les chevaux avec des ailes et de donner trois têtes aux chiens. " Où est-ce qu'il va chercher tout ça ? " Quant à la gouvernante de Goya, elle n'a jamais très bien compris pourquoi son patron, quand il venait de baguenauder à la Feria de Madrid, où il y a de si galants gentilshommes et de si galantes senoritas, se penchait sur la pierre du graveur pour en faire émerger des corbeaux-aigles à tête de najas et des seigneurs à tête d'âne : " Où est-ce qu'il va chercher tout ça ? " Les esthéticiens, de Denys, moine de Fourna-Agrapha, à Leon Battista, et de Hegel à Malraux, n'ont jamais cessé de se poser la question des femmes de ménage : " Où est-ce qu'ils vont chercher tout ça ? " Quand le peintre ou le sculpteur s'appliquait à représenter un cheval ou une jeune femme nue, une grappe de raisin ou une montagne, la réponse semblait aller de soi : il avait été chercher le cheval dans une écurie, la jeune femme dans son lit, la grappe dans sa vigne, et il était allé à la montagne pour que la montagne vienne à nous. Isidore et Aristote étaient sûrs de leur fait : " La peinture est une image qui rend l'apparence de l'objet ". L'art est un prêté-pour-un rendu. Les dieux prêtent un pur-sang au sculpteur, qui leur rend les coursiers du Parthénon. Les choses se compliquent lorsque l'artiste ou le poète rendent ce qu'on ne leur a pas prêté. On met à leur disposition les vagues de l'océan, et voilà qu'ils nous rendent en échange Poséidon et les Néréides. On leur fourni un paisible cheval de labour ou un fringant palefroi, et ils nous proposent en retour Pégase ou la Licorne. Oui, où est-ce qu'ils vont chercher tout ça ? La première réponse qui vient à l'esprit, c'est que les créatures inexistantes que les créateurs de fables et d'images nous proposent, ils vont les trouver là où ils les cherchent. Si nous ne trouvions que ce qui est déjà donné, nous aurions l'existence des pierres, qui ne sont toutes entières que ce qu'elles sont. Mais faute de pouvoir prendre les réalités pour nos désirs, nous sommes libres du moins de prendre nos désirs pour des réalités. Puisqu'avec l'existence, nous sommes toujours loin du compte, que les contes fasses l'appoint ! Puisque les images nous laissent sur notre soif, que l'imagination nous désaltère donc. Les Pères-le-langage sont d'accord sur leurs définitions du fantastique. Littré : " Qui n'existe qu'en fantaisie, qu'en imagination. " Larousse : " Créé par la fantaisie, l'imagination. " Robert : " Qui est créé par l'imagination, qui n'existe pas dans la réalité. " Il leur arrive pourtant de se prendre la barbe dans les filets de la sémantique. L'arbre généalogique des mots est aussi embrouillé que celui des humains. Fantastique, nous explique Clédat, vient du grec phantastikos, du latin phantasia. Mais la famille phantasia a des rejetons inattendus : elle engendre, par exemple, fanal et falot, " qui servent à montrer les objets, à les éclairer, à les rendre visibles ". Il faudrait tout de même être sérieux, il faudrait tout de même s'entendre : qu'est-ce que c'est que cette racine extravagante qui sert à la fois à nommer ce qui n'existe pas, et à rendre visibles les objets ? Est-ce que nous serons plus avancés en nous reportant aux mots merveille et merveilleux ? Eh bien, non. Leur arrière-grand-père est le mot latin mirari, dont le sens primitif a sans doute été : sourire, puis : s'étonner, admirer, regarder. Et nous voilà aux prises avec une racine qui fait verdoyer indifféremment le merveilleux, " ce qui s'éloigne du cours ordinaire des choses, ce qui est produit par l'intervention d'êtres surnaturels ", et les miroirs, dont la propriété est de rejoindre et refléter le cours ordinaire des choses. Le merveilleux, c'est ce qui ne ressemble pas, et le miroir, c'est la ressemblance même.
Comment se retrouver dans cet embrouillamini ? Mettons-nous d'accord une bonne fois. Que veut dire cette phantasia qui fabrique à la fois les fantaisies qui n'existent pas dans la réalité, et les fanaux qui servent à montrer les objets, ce mirari qui donne le jour, sans discernement, aussi bien à ce que le jour n'a jamais éclairé qu'à ce qui réfléchi le jour ?
La réponse est celle-ci : le miroir de la fantaisie et du fantastique, le miroir des miroirs ne réfléchissent pas seulement sur l'une de leurs faces, mais sur les deux. Les deux aspects inséparables et complémentaires de la réalité se conjuguent dans la révélation des étymologies. L'homme n'est pas simplement celui qui est comblé par la munificence de l'être, il est aussi celui qui tente constamment de combler l'insuffisance de l'existence. Le fanal et le miroir nous rendent compte de ce qui nous est donné, le fantastique et le merveilleux nous rendent compte de ce qui nous est refusé.
Claude Roy, L'art à la source,
t. 2, Paris, Gallimard, coll. " Folio essais ", 1992, p. 250-253.

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Dit par Picasso à Claude Roy :
- J'ai gagné quand ce que je fais se met à parler sans moi. Ce que je suis arrivé à faire maintenant, je crois, c'est à dépasser dans le métier du dessin ce qui est le stade artisanal, tu sais, quand on dessine un pied et une main, et c'est tout juste s'il n'y a pas d'écrit sur le dessin du pied le mot " pied ", sur le dessin de la main, le mot " main "… Les hommes, il n'y a que cela d'intéressant. On peint, on dessine pour apprendre à regarder les hommes, à se regarder soi-même. Quand je travaillais à La Guerre et la Paix puis à cette série-ci de dessins [il s'agit de la séquence " peintre et modèle "], je prenais tous les jours mes carnets en me disant : " Qu'est-ce que je vais encore m'apprendre à moi-même que je ne savais pas ? " Et quand ce n'est plus moi qui ai la parole, mais les dessins que j'ai faits, quand ils m'échappent et me narguent, alors, je sais que j'ai atteint mon but.
Claude Roy, L'amour de la peinture,
Paris, Gallimard, coll. " Folio essais ", 1987, p. 246.

(...) les beaux-arts ont été envoyés dans notre monde pour renverser les nations et finalement la vie elle-même, en semant partout des désirs illimités, comme des torches que l'on jetterait dans une ville en flammes.
William Butler YEATS, La rose secrète, CORTI 1995

Remarque : Ce texte vient, peut-être, expliciter la citation de Yeats ci-dessus...
"A l'écrivain, au philosophe, on demande conseil ou avis, on n'admet pas qu'ils tiennent le monde en suspens, on veut qu'ils prennent position, ils ne peuvent décliner les responsabilités de l'homme parlant. La musique, à l'inverse, est trop en deçà du monde et du désignable pour figurer autre chose que des épures de l'Etre, son flux et son reflux, sa croissance, ses éclatements, ses tourbillons. Le peintre est seul à avoir un droit de regard sur toutes choses sans aucun devoir d'appréciation. On dira que devant lui les mots d'ordre de la connaissance et de l'action perdent leur vertu. Les régimes qui déclament contre la peinture "dégénérée" détruisent rarement les tableaux : ils les cachent, et il y un "on ne sait jamais" qui est presque une reconnaissance ; le reproche d'évasion, on l'adresse rarement au peintre. On n'en veut pas à Cézanne d'avoir vécu caché à l'Estaque pendant la guerre de 1870, tout le monde cite avec respect son "c'est effrayant, la vie", quand le moindre étudiant, depuis Nietzsche, répudierait rondement la philosophie s'il était dit qu'elle ne nous apprend pas à être de grands vivants. Comme s'il y avait dans l'occupation du peintre une urgence qui passe toute autre urgence. Il est là, fort ou faible dans la vie, mais souverain sans conteste dans sa rumination du monde, sans autre "technique" que celle que ses yeux et ses mains se donnent à force de voir, à force de peindre, acharné à tirer de ce monde où sonnent les scandales et les gloires de l'histoire des toiles qui n'ajouteront guère aux colères ni aux espoirs des hommes, et personne ne murmure. Quelle est donc cette science secrète qu'il a ou qu'il cherche ? Cette dimension selon laquelle Van Gogh veut aller "plus loin" ? Ce fondamental de la peinture, et peut-être de toute la culture ?"
MERLEAU-PONTY, L'oeil et l'esprit.

Le Langage, les textes.

Ce passage à la forme s'accomplit de diverses façons et selon des principes de construction différents dans la science, dans le langage et dans le mythe ; principes et façons qui coïncident cependant dans le fait que le produit final de leur activité, tel qu'il nous apparaît, ne ressemble plus par aucun trait au simple matériau dont il procède originairement. C'est pourquoi ce n'est que dans la fonction fondamentale de la symbolisation en général, et dans ses diverses directions, que la conscience spirituelle et la conscience sensible sont véritablement distinguées. C'est ici seulement que se substitue à l'abandon passif à l'égard d'un être-là extérieur une activité autonome qui impose à cet être-là certains caractères par lesquels il se scinde pour nous en divers domaines et formes de réalité. En ce sens, le mythe et l'art, le langage et la science, construisent et imposent l'être : ce ne sont pas de simples copies d'une réalité déjà donnée, mais les lignes directrices générales du mouvement de l'esprit, du procès idéel par lequel le réel se constitue pour nous comme unité et pluralité - comme une diversité de configurations qui sont, en dernière instance, unifiées par l'activité signifiante.
E. CASSIRER, La philosophie des formes symboliques, Tome I, Intro. Chap. IV.
Nous n'avons conscience de nos pensées, nous n'avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons d'une forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'interne et l'externe sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une entreprise insensée. Mesmer en fit l'essai et de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vra, que ce qu'il y a de plushaut, c'est l'ineffable. Mais c'est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l'ineffable, c'est la pensée obscure, la pensée à l'état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie.
HEGEL, Philosophie de l'Esprit, Psychologie, Esprit théorétique.

Pour moi, la pensée ne se confond pas avec le langage. Il fut un temps où l'on définissait la pensée indépendamment du langage comme quelque chose d'insaisissable, d'ineffable, qui préexistait à l'expression. Aujourd'hui on tombe dans l'erreur inverse. On vourait nous faire croire que la pensée c'est seulement du langage, comme si le langage lui-même n'était pas parlé.
En réalité, il y a deux niveaux. A un premier niveau, le langage se présente, en effet, comme un système autonome, qui reflète l'unification sociale. Le langage est un élément du " pratico-inerte ", une matière sonore unie par un ensemble de pratiques. Le linguiste prend comme objet d'étude cette totalité de relations, et il a le droit de le faire puisqu'elle est déjà constituée. C'est le moment de la structure, où la totalité apparaît comme la chose sans l'homme, un réseau d'oppositions dans lequel chaque élément se définit par un autre, où il n'y a pas de terme, mais seulement des rapports, des différences. Mais cette chose sans l'homme est en même temps matière ouvrée par l'homme, portant la trace de l'homme. (...) Chaque élément du système renvoie à un tout, mais ce tout est mort si quelqu'un ne le reprend pas à son compte, ne le fait pas fonctionner. A ce deuxième niveau, il ne peut plus être question de structures toutes faites, qui existeraient sans nous. Dans le système du langage , il y a quelque chose que l'inerte ne peut pas donner seul, la trace d'une pratique. La structure ne s'impose à nous que dans la mesure où elle est faite par d'autres. Pour comprendre comment elle se fait, il faut donc réintroduire la praxis, en tant que processus totalisateur.
Jean-Paul SARTRE

« Les idées générales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu'à l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d'une noix à l'autre, pense-t-on qu'il ait l'idée générale de cette sorte de fruit, et qu'il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute; mais la vue de l'une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu'il a reçues de l'autre, et ses yeux, modifiés d'une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu'il va recevoir.
Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s'il dépendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l'imagination s'arrête, l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours.»
ROUSSEAU

On ne commença pas par raisonner, mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me paraît insoutenable. L'effet naturel des premiers besoins fut d'écarter les hommes et non de les rapprocher. Il le fallait ainsi pour que l'espèce vint à s'étendre , et que la terre se peuplât promptement ; sans quoi le genre humain se fut entassé dans un coin du monde, et tout le reste fut demeuré désert. De cela seul il suit que l'origine des langues n'est point due aux premiers besoins des hommes ; il serait absurde que de la cause qui les écarte vînt le moyen qui les unit . D'où peut donc venir cette origine ? Des besoins moraux, des passions. Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n'est ni la faim, ni la soif, mais l'amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix. Les fruits ne se dérobent point à nos mains ; on peut s'en nourrir sans parler ; on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître : mais pour émouvoir un jeune cœur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d'être simples et méthodiques.
Rousseau, Essai sur l'origine des langues, ch.II

Les textes
Autrui

Cependant, en second lieu, Coleridge fournit réellement des efforts prodigieux pour se libérer de l’esclavage de l’opium, et, à ma connaissance, il alla une fois jusqu’à louer les services d’un homme, à Bristol, dans ce but explicite, armé du pouvoir de s’interposer résolument entre lui-même et n’importe quelle pharmacie. Il est vrai qu’une autorité émanant uniquement de la volonté de Coleridge n’était pas à même de s’imposer face à sa propre contre-détermination : il pouvait aussi facilement reprendre le pouvoir que le déléguer. Mais le projet n’échoua pas complètement : un homme recule devant l’idée d’exposer à un autre cette impuissance de la volonté qu’il pourrait, sinon, n’avoir qu’un faible motif de se déguiser à soi-même ; et l’homme délégué, la conscience extérieure pour ainsi dire de Coleridge, bien que destinée dans cette extrémité à céder (...) aurait pu cependant faire durer longtemps le combat, avant d’en venir à cette sorte de dignus vindice nodus (1).
Thomas De QUINCEY, Portraits Littéraires.

(1) Il faut comprendre ici que ce combat, même perdu, était digne d'être mené.

Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, et qui rie veut que pour ou contre moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité , et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres.
En outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les personnes d'aujourd'hui -parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition Ils entendent avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu des autres et d'y être mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives ou plutôt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu'elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu'elles sont vécues et ne sont rien si l'homme ne les vit, c'est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles. Et, bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu'ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder. En conséquence, tout projet, quelque individuel qu'il soit, a une valeur universelle.
SARTRE, L'Existentialisme est un humanisme.

Les textes
La Liberté

Il va sans dire que toute classification des textes, fut-elle faite selon l'officielle répartition des notions du programme, reste artificielle et insatisfaisante. C'est pourquoi on aura par exemple intérêt à compléter cette page avec des textes plus orientés vers la liberté politique, dans le cadre du DROIT et de l'HISTOIRE.

AUTEURS :
- Descartes
- Hegel
- Kant
- Merleau-Ponty
- Nietzsche
- Sartre
- Spinoza

Pour ce qui est du libre arbitre, je suis complètement d'accord avec ce qu'en a écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l'indifférence me semble signifier proprement l'état dans lequel est la volonté lorsqu'elle n'est pas poussée d'un côté plutôt que de l'autre par la perception du vrai ou du bien; et c'est en ce sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être que d'autres entendent par indifférence une faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle y est, non seulement dans ces actes où telle n'est pas poussée par des raisons évidentes d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans tous les autres; à ce point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l'opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pourrions. En effet, il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre-arbitre.
De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté avant l'accomplissement ou pendant l'accomplissement.
Considérée dans ces actions avant l'accomplissement, elle implique l'indifférence prise au second sens, et non au premier. Et bien que nous puissions dire, quand nous opposons notre propre jugement aux commandements des autres, que nous sommes plus libres de faire les choses pour lesquelles rien ne nous a été prescrit par les autres et dans lesquelles il nous est permis de suivre notre propre jugement que de faire celles qui nous sont interdites, nous ne pouvons pas dire de la même façon, quand nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances, que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons autant de bien que de mal que de faire celles où nous voyons beaucoup plus de bien que de mal. Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées; parce que le jugement qu'elles sont difficiles à faire est opposé au jugement qu'il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous d'indifférence prise au premier sens.
Considérée maintenant dans les actions de la volonté pendant qu'elles s'accomplissent, la liberté n'implique aucune indifférence, qu'on la prenne au premier ou au deuxième sens; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu'on le fait. Mais elle consiste dans la seule facilité d'exécution, et alors, libre, spontané et volontaire ne sont qu'une même chose. C'est en ce sens que j'ai écrit que je suis porté d'autant plus librement vers quelque chose que je suis poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et plus d'élan.
Descartes, Lettre au P. Mesland du 9 Février 1643
Car premièrement, je vous supplie de remarquer, que je n'ai point dit que l'homme ne fût indifférent que là où il manque de connaissance; mais bien qu'il est d'autant plus indifférent, qu'il connaît moins de raisons qui le poussent à choisir un parti plutôt que l'autre; ce qui ne peut, ce me semble, être nié de personne. Et je suis d'accord avec vous! en ce que vous dites qu'on peut suspendre son jugement; mais j'ai tâché d'expliquer le moyen par lequel on le peut suspendre. Car il est, ce me semble, certain que, ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate ; en sorte que, voyant très clairement qu'une chose nous est propre, il est très mal aisé et même, comme je crois, impossible, pendant qu'on demeure en cette pensée, d'arrêter le cours de notre désir. Mais, parce que la nature de l'âme est de n'être quasi qu'un moment attentive à une même chose, sitôt que notre attention se détourne des raisons qui nous font connaître que cette chose nous est propre, et que nous retenons seulement en notre mémoire qu'elle nous a paru désirable, nous pouvons représenter à notre esprit quelque autre raison qui nous en fasse douter, et ainsi suspendre notre jugement, et même aussi peut-être en former un contraire. Ainsi, puisque vous ne mettez pas la liberté dans l'indifférence précisément, mais dans une puissance réelle et positive de se déterminer, il n'y a de différence entre nos opinions que pour le nom; car j'avoue que cette puissance est en la volonté. Mais, parce que je ne vois point qu'elle soit autre, quand elle est accompagnée de l'indifférence, laquelle vous avouez être une imperfection, que quand elle n'en est point accompagnée et qu'il n'y a rien dans l'entendement que de la lumière, comme dans celui des bienheureux qui sont confirmés en grâce, je nomme généralement libre tout ce qui est volontaire, et vous voulez restreindre ce nom à la puissance de se déterminer, qui est accompagnée de l'indifférence. Mais je ne désire rien tant, touchant les noms, que de suivre l'usage et l'exemple.
Descartes, Lettre au Père Mesland du 2 mai 1644

On dit volontiers : mon vouloir a été déterminé par ces "mobiles", circonstances, excitations et impulsions. La formule implique d'emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comportement n'a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c'est mon vouloir qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n'est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et mon vouloir n'est pas l'effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause s'ensuive nécessairement. Mais, en tant que réflexion, je puis dépasser toute détermination posée par les circonstances. Dans la mesure où l'homme allègue qu'il a été entraîné par des circonstances, des excitations, etc, il entend par là rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-même sa propre conduite, mais ainsi il se réduit tout simplement à l'état d'essence non-libre ou naturelle, alors que sa conduite, en vérité, est toujours sienne, non celle d'un autre ni l'effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles n'ont jamais sur les hommes que le pouvoir qu'il leur accorde lui-même.
HEGEL

Il n'y a personne, pas même le scélérat le plus consommé, pour peu qu'il soit habitué à faire usage de sa raison, qui, lorsqu'on lui propose des exemples de loyauté dans les desseins, de persévérance dans la pratique des bonnes maximes, de sympathie et de bienveillance universelle (en y joignant même de grands sacrifices d'avantages et de commodités), ne souhaite aussi par lui-même ces dispositions. Ses inclinations et ses penchants l'empêchent seuls d'y parvenir, mais il n'en souhaite pas moins d'être libre de ces inclinations qui lui pèsent à lui-même. Il prouve donc par là qu'il se transporte en pensée, avec une volonté libre des impulsions de la sensibilité, dans un ordre de choses totalement différent de celui de ses désirs dans le champ de la sensibilité, car, en formant un tel souhait, il ne peut attendre la satisfaction de quelqu'un de ses désirs, ou de quelqu'une de ses inclinations réelles ou imaginables (puisqu'il ôterait par là toute sa supériorité à l'idée qui lui arrache ce souhait), mais seulement une plus grande valeur intérieure de sa personne. Or il croit être cette personne meilleure, lorsqu'il se place au point de vue d'un membre de ce monde intelligible, auquel il se voit involontairement soumis par l'idée de la liberté, c'est-à-dire de l'indépendance à l'égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible, et de ce point de vue il a conscience d'une bonne volonté, qui, de son propre aveu, est, pour la volonté mauvaise qu'il manifeste, en tant que membre du monde sensible, la loi dont il reconnaît l'autorité, tout en la violant. Ainsi, comme membre d'un monde intelligible, il veut nécessairement ce qu'il doit moralement, et il ne distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme faisant partie du monde sensible.
Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1785

Il y a (...) deux vues classiques. L'une consiste à traiter l'homme comme le résultat des influences physiques, physiologiques et sociologiques qui le détermineraient du dehors et feraient de lui une chose entre les choses. L'autre consiste à reconnaître dans l'homme, en tant qu'il est esprit et construit la représentation des causes mêmes qui sont censées agit sur lui, une liberté acosmique. D'un côté l'homme est une partie du monde, de l'autre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux vues n'est satisfaisante. À la première on opposera toujours (... ) que, si l'homme était une chose entre les choses, il ne saurait en connaître aucune, puisqu'il serait, comme cette chaise ou comme cette table, enfermé dans ses limites, présent en un certain lieu de l'espace et donc incapable de se les représenter tous. Il faut lui recon-naître une manière d'être très particulière, l'être intentionnel, qui consiste à viser toutes choses et à ne demeurer en aucune. Mais si l'on voulait conclure de là que, par notre fond, nous sommes esprit absolu, on ren-drait incompréhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion dans le monde, on renoncerait à la condition humaine.
MERLEAU-PONTY

En contemplant une chute d'eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice ; mais tout est nécessité, chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines ; on devrait pouvoir calculer d'avance chaque action, si l'on était omniscient, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L'homme agissant lui-même est, il est vrai, dans l'illusion du libre arbitre ; si à un instant la roue du monde s'arrêtait et qu'il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l'avenir de chaque être jusqu'aux temps les plus éloignés et marquer chaque trace où cette roue passera désormais. L'illusion sur soi-même de l'homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.
Nietzsche

Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi sue ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu'il la subirait, son postulat étant qu'il vit habituellement dans l'indépendance et qu'il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement à la perdre. - Mais si c'était l'inverse qui était vrai, savoir qu'il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s'estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d'une longue accoutumance ? S'il souffre encore, ce n'est plus que de ses chaînes nouvelles : - le "libre arbitre" ne veut proprement rien dire d'autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes."
Nietzsche

Si l'homme est ce qu'il est, la mauvaise foi est à tout jamais impossible et la franchise cesse d'être son idéal pour devenir son être : mais l'homme est - il ce qu'il est et, de manière générale, comment peut - on être ce qu'on est, lorsqu'on est comme conscience d'être ? Si la franchise, ou sincérité, est une valeur universelle, il va de soi que sa maxime : il faut être ce qu'on est ne sert pas uniquement de principe régulateur pour les jugements et les concepts par lesquels j'exprime ce que je suis. Elle pose non pas simplement un idéal du connaître mais un idéal d'être, elle nous propose une adéquation absolue de l'être avec lui-même comme prototype d'être. En ce sens il faut nous faire être comme nous sommes. Mais que sommes - nous donc si nous avons l'obligation constante de nous faire être ce que nous sommes, si nous sommes sur le mode du devoir être ce que nous sommes ? Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes : il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue - t - il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. »
Jean Paul SARTRE, L'être et le néant.

Il faut, en outre, préciser contre le sens commun que la formule "être libre" ne signifie pas "obtenir ce qu'on a voulu", mais "se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même". Autrement dit, le succès n'importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d'un malentendu: le concept empirique et populaire de "liberté" produit de circonstances historiques, politiques et morales, équivaut à "faculté d'obtenir les fins choisies". Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement: autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Aussi, ne dirons-nous pas qu'un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu'il est toujours libre de souhaiter l'élargissement, ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu'il est toujours libre de chercher à s'évader (ou à se faire libérer) - c'est-à-dire que, quelle que soit sa condition, il peut pro-jeter son évasion et s'apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d'action.
Jean Paul SARTRE, L'être et le néant.

On croit que l'esclave est celui qui agit sur commandement d'autrui, et que l'homme libre est celui qui se conduit selon son propre gré. Mais cela n'est pas absolument vrai. En réalité, celui qui se laisse entraîner par son seul plaisir, au point de ne plus voir ni faire rien de ce qui lui serait utile, est soumis au plus grand esclavage, et seul est libre celui qui vit volontairement sous la conduite de la raison. Quant à l'action commandée, c'est-à-dire l'obéissance, elle ôte bien d'une certaine manière la liberté, mais ce n'est pas cela qui rend immédiatement esclave, c'est la raison de l'action. Si la fin de l'action n'est pas l'utilité de l'agent lui-même, mais de celui qui le commande, alors l'agent est esclave et inutile à soi-même. Mais dans un état et sous un pouvoir où la loi suprême n'est pas le salut de celui qui commande, mais le salut du peuple tout entier, celui qui se soumet au pouvoir souverain doit être dit non pas esclave inutile à soi, mais sujet. Ainsi l'état le plus libre est celui qui se soumet en tout à la droite raison, car chacun, s'il le veut, peut y être libre, c'est-à-dire y vivre volontairement sous la conduite de la raison.
SPINOZA

Le Droit, les textes.

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Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C'est alors seulement que la voix du devoir, succédant à l'impulsion physique et le droit à l'appétit, l'homme, qui jusque-là n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme toute entière s'élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.
Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif.
On pourrait sur ce qui précède ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté.
ROUSSEAU, « Du Contrat Social », Chap. VIII

“ Il n'y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu'un est au-dessus des lois [: dans l'état même de nature l'homme n'est libre qu'à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous]. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas; il a des chefs et non pas des maîtres; il obéit aux lois, mais il n'obéit qu'aux lois et c'est par la force des lois qu'il n'obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu'on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l'enceinte sacrée des lois: ils en sont les ministres, non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu'ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l'homme, mais l'organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles. ”
Rousseau, Lettres écrites de la montagne, VIII

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit au plus fort ; droits pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse? S'il faut obéir par force on n'a pas besoin d'obéir par devoir, et si l'on est plus forcé d'obéir on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.
ROUSSEAU, « Du Contrat Social », Chap. III

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu'il y a toujours des méchants ; la force sans justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.
La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n'a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu'elle était injuste, et a dit que c'était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.
PASCAL, « Les pensées »

Le droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, c'est-à-dire approuvé ou prononcé par un pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes. Faute de quoi il n'y a jamais qu'un état de fait, devant lequel le droit reste suspendu. Posséder une montre, l'avoir dans sa poche, y trouver l'heure, ce n'est qu'un état de fait. Avoir droit de propriété sur la montre, c'est tout à fait autre chose ; revendiquer ce droit c'est s'adresser à l'arbitre dans un débat public ; c'est plaider et tenter de persuader. Le fait que le voleur possède la montre ne décide nullement de la propriété. Pareillement pour une maison. L'occuper, faire acte de possesseur, ce n'est nullement fonder un droit. On sait qu'il y a présomption de droit si j'occupe trente ans sans opposition ; mais cela même doit être décidé par arbitre et publiquement. Tant que le droit n'est pas dit de cette manière solennelle et impartiale, il n'y a jamais que possession, c'est-à-dire simple fait. Exposer ces notions c'est rappeler le sens des mots ; avoir ces notions présentes, c'est simplement savoir ce qu'on dit. Cela est bien ancien, et de sens commun. Nul ne plaidera jamais qu'il est propriétaire d'une chose attendu qu'il l'a prise à quelqu'un de plus faible. Ce qui est nouveau, c'est que les hommes essaient présentement de transférer la notion de droit dans une société des nations. Ici encore il faudra un tribunal arbitral et une opinion publique. Le tribunal seul est capable de transformer le fait en droit ; il réalise cette transformation par un jugement public, et il n'y a point d'autre moyen. Mais aussi ce moyen étant mis en œuvre, il ne manque plus rien au droit. Le droit est dit, le droit est reconnu. Si le fait ne s'y conforme, le fait n'a aucun pouvoir de droit. C'est encore le tribunal arbitral qui jugera si un fait de cinquante ou cent ans d'âge sera transformé en droit et proclamé tel. Le bon sens a ici une maxime, qui dit que nul n'est juge en sa propre cause. Beaucoup estiment que le tribunal arbitral doit être en outre muni de pouvoir d'exécution, et, comme on dit, de gendarmes. Mais un tel pouvoir n'est point dans la notion de droit. Quand un tribunal arbitral, soit le juge civil, avec tous les recours, a prononcé, le droit est dit et reconnu. Il n'y manque rien. Il se peut qu'on ne puisse point transformer le droit en fait, par exemple si le débiteur est mort sans laisser un sou. Mais le tribunal n'en a pas moins dit le droit. Et la chose due ou volée, si jamais on la retrouve, on saura à qui elle appartient en droit, même si ce légitime propriétaire, étant mort lui aussi, ne peut être mis en possession. Au reste il suffit qu'un voleur coure pour garder en sa possession la chose volée ; elle n'en est pas moins dite volée ; et on peut avertir par mille moyens ceux qui seraient tentés de l'acheter, que celui qui la possède n'a pas le droit de la vendre. Ainsi le droit peut n'être jamais réalisé dans le fait sans cesser d'être un droit. Aussi appelle-t-on droit, dans tous les pays, un système de formes et de précautions, à la fois d'usage et de bon sens, selon lesquelles un droit doit être dit et proclamé si l'on veut qu'il ait valeur de droit. Le fait peut être hors de l'action des pouvoirs, par exemple une fortune au fond de la mer ; cela n'empêche pas qu'on puisse dire, selon les formes du droit, à qui elle appartient légitimement. Le conflit se trouve donc entre ceux qui souhaitent un règne du droit entre les nations, et ceux qui repoussent le droit et prétendent se borner au fait. La vieille et agréable coutume de juger en sa propre cause n'est pas encore oubliée des souverains. Aussi les voit-on naïvement tantôt se rallier au tribunal, s'il leur donne raison, tantôt récuser le tribunal, s'ils le soupçonnent seulement de pouvoir leur donner tort. C'est tantôt choisir le droit et la vie selon le droit, tantôt refuser tout droit et revenir à l'exercice de la force nue. Il est seulement plus difficile qu'autrefois de déguiser la force en droit. Pourquoi ? Parce que le tribunal arbitral existe. Là-dessus on dit : " Oui, des représentants de petites nations, cela ne compte pas. " De tels juges n'en sont que plus évidemment impartiaux. Ce qui brouille les notions, c'est qu'on aperçoit que de tels juges n'ont point de force, et qu'on essaie de les mépriser. Mais dire le droit cela ne suppose pas qu'on ait la force de réaliser le droit. Cet autre problème est réservé, et peut-être vaut-il mieux qu'il le soit. On comprendra mieux que l'essentielle fonction du juge est de dire le droit. " Et qu'en résultera-t-il ? " demandez-vous. Simplement que chacun saura redresser ses propres discours, s'il le veut. Cela revient à dire que le tribunal des nations n'a qu'un pouvoir moral. Et ceux qui disent que c'est peu ne connaissent l'homme. Car les usurpateurs ne cessent jamais de plaider et d'argumenter. Je cherche seulement à rédiger un article de dictionnaire qui permette de décrire correctement les conflits actuels. D'abord savoir ce qu'on dit.
ALAIN, Propos, 28 mars 1936
Texte proposé et commenté par R. Chiche, merci pour sa collaboration.

En bonus, deux articles:
- sur Léo Strauss =======>

- sur le droit naturel ====>

Leo STRAUSS
extrait de l'article de l'Encyclopedia Universalis

Né à Kirchhain dans la Hesse en Allemagne, Leo Strauss fut élevé comme juif orthodoxe et reçut par ailleurs l'éducation du Gymnasium. Il fit ses études aux universités de Marbourg et de Hambourg. Après son doctorat consacré à Jacobi, Il passa une année à Fribourg, où Husserl enseignait, tandis que Heidegger était son assistant. En 1932, il quitta l'Allemagne, vécut à Paris et à Cambridge jusqu'en 1938, date de son installation définitive aux États-Unis. Professeur à la New School for Social Research jusqu'en 1949, il partit alors pour l'université de Chicago, où il enseigna jusqu'en 1968. Il acheva sa carrière comme professeur honoraire au Claremont Men's College et au Saint-John's College à Annapolis dans le Maryland, où il mourut le 18 octobre 1973 (....) Mais derrière le masque de l'érudition, on perçoit une question inactuelle: face à l'expérience moderne de la tyrannie, qu'est-ce qu'un mode de vie philosophique?

... Penseur rare et difficile, Leo Strauss est peut-être avant tout un "maître" dont il nous faut, malgré l'éloignement qui est le nôtre, tenter d'écouter patiemment la leçon. Un maître dont l'autorité inactuelle, à la recherche de l'excellence, contient, pour qui accepte de fréquenter avec lui les livres de la tradition et de prêter l'oreille à la conversation des grands esprits, la promesse de deux qualités inhérentes à l'acte de penser, la modestie et l'audace. "L'éducation libérale délivre de la vulgarité. Les Grecs avaient une belle expression pour désigner la vulgarité: ils l'appelaient apeirokalia , le manque d'expérience des belles choses. L'éducation libérale donne accès à l'expérience des belles choses" (Liberalism Ancient and Modern , New York, 1968).

Un philosophe politique
Quiconque avoue, face à la prise en charge par les sciences de la politique dans les États modernes et face à l'expérience totalitaire de notre temps, qu'une des tâches de la pensée consiste à redécouvrir le politique, à le repenser dans sa consistance propre et dans son rapport au philosophique ne peut faire l'économie d'une confrontation avec l'oeuvre de Leo Strauss. Lire les textes de Strauss apprend à discerner les contours, à repérer les positions des noms qui ponctuent la tradition ou la bouleversent, apprend à percevoir, par-delà le passage par cette même tradition, la présence d'une interrogation récurrente qui porte sur la possibilité d'une interrogation philosophique dans le domaine politique contemporain. Sous le couvert de l'érudition et de l'histoire de la pensée politique, Strauss énonce les deux questions constitutives, selon lui, de la philosophie politique: quelle est, en vérité, la nature des choses politiques? quel est le meilleur régime politique, l'ordre politique juste et bon? Si toute philosophie peut s'appréhender comme une scène, l'énoncé même de ces deux questions délimite déjà l'espace de pensée ouvert par Strauss et les protagonistes qu'il choisit d'affronter. Il mène un combat sur plusieurs fronts dont les enjeux sont au coeur de la crise de notre temps. D'abord contre le positivisme contemporain qui, à partir de la distinction entre faits et valeurs, jette le discrédit sur toute forme de pensée qui procède par évaluations et ne reconnaît la qualité de science qu'aux formes de connaissance qui se proclament éthiquement neutres. C'est le cas de Max Weber, "le plus grand sociologue de notre siècle", selon Strauss. Ce n'est pas tant l'opposition de l'être et du devoir-être qui fonde la rupture entre faits et valeurs que la conviction, propre au polythéisme des valeurs, qu'il ne peut pas y avoir de connaissance authentique du devoir-être. Enfin, le positivisme, sous ses différentes formes, prétend rompre avec les illusions du sens commun. Mais la prétention du positivisme, au nom d'une conception générale de la science, n'est-elle pas illégitime? Ne fait-elle pas très exactement fi de la nature spécifique des choses politiques, qui par essence constituent des évaluations fondamentales? Dans tout jugement politique vient, en effet, en question la conservation ou la transformation de la cité telle qu'elle est, et donc nécessairement une certaine idée du bien, ou, plus précisément, une idée de la bonne société. Est-il certain, à moins de souscrire au nihilisme, qu'il n'y ait pas de solution à l'affrontement des valeurs? Resterait au positivisme à invalider certaines expériences de base qui révèlent implicitement une connaissance possible du bien et du mal. Comment expliquer que l'on admire l'excellence humaine? Comment rendre compte de certains états de "terreur sacrée" qui tendent à prouver que la conscience de la liberté peut aller de pair avec une juste conscience des limites? Pour Leo Strauss, qui se refuse à être un prophète du désastre, "le vieil Adam" est toujours vivant; aussi se tourne-t-il vers "l'homme " non seulement pour y saisir une source du droit naturel, mais pour rappeler, proche en cela de la phénoménologie, qu'il n'est pas de science possible sans l'assise d'une précompréhension "naïve" des choses humaines. Loin de sanctionner l'opinion dans son immédiateté, cette réhabilitation du "sens commun" emprunte des voies complexes telles que la nécessité d'un retour à la Politique d'Aristote, seule susceptible de rouvrir la voie difficile d'une compréhension préscientifique des phénomènes politiques ("On Aristotle's Politics", in The City and Man , Chicago, 1978). Si le positivisme tend à diluer les choses politiques de par la confusion qu'il instaure entre les choses humaines et les choses infra-humaines, l'historicisme, pour sa part, ruine l'idée de meilleur régime. En ce sens, il reçoit, dans l'économie de l'offensive straussienne, la qualité d'ennemi principal. Selon nos contemporains, "toute pensée humaine est historique et par là incapable d'appréhender quoi que ce soit d'éternel. Tandis que, chez les Anciens, philosopher signifie sortir de la caverne, chez nos contemporains, toute démarche philosophique appartient à un "monde historique", à une " culture ", à une "civilisation" ou à une Weltanschauung , en somme précisément à ce que Platon appelait la caverne. Nous appellerons cette théorie l'"historicisme" (Droit naturel et histoire , p. 26). Quoique averti de la complexité et de la multiplicité de l'historicisme, Strauss vise en priorité non pas telle ou telle doctrine particulière, mais bien plutôt un climat spirituel, un esprit du temps, véritable sol nourricier de figures aussi opposées que celles de Hegel, Nietzsche ou Heidegger. Du même coup, il dévoile les dimensions d'une critique de l'historicisme et les implications de la question du droit naturel. La pensée historiciste, en créant le sens historique, mène à l'abandon de l'idée de droit naturel et à ce qui en est l'idée constitutive, l'existence d'un étalon transhistorique du juste et de l'injuste. Toute pensée humaine, en l'occurrence la pensée de la justice, serait historique; aussi ce qui se donne pour un étalon universel, permanent, ne serait-il que l'idéal historique d'une société donnée, d'une aire de civilisation déterminée. Mais on ne peut se contenter d'une définition étroite de l'historicisme, car, au-delà de la question du droit naturel, il s'agit de l'exercice même de la pensée humaine. L'historicisme, en effet, ne récuse-t-il pas, outre l'idée du juste et de l'injuste, la possibilité même de penser le juste et l'injuste? La négation de l'idée de droit naturel aboutit à la négation de l'idée de philosophie. Au coeur de l'historicisme gît la présupposition que toute pensée humaine n'est qu'un reflet de l'état de société qui l'a vue naître. Point de vue généalogique qui, en niant ainsi la différence entre opinion et connaissance, ou plutôt en déniant à la pensée le pouvoir de s'élever de l'opinion à la connaissance, réduit brutalement la philosophie à l'idéologie. Il s'ensuit que l'historicisme moderne constitue, pour le vivre ensemble et le penser des hommes, un danger beaucoup plus grave que le conventionnalisme antique. Si les thèses conventionnalistes repoussaient l'existence du droit naturel - le droit n'est que le résultat de conventions -, elles ne récusaient pas pour autant la distinction entre la nature et la convention et ne fermaient pas à la philosophie la possibilité d'appréhender les choses au-delà de la relativité des conventions. Affirmer que la philosophie est en excès sur l'idéologie présuppose que la pensée en tant que telle peut échapper à la socialisation (de ce point de vue, la philosophie, consacrée à la recherche intransigeante de la vérité, constitue une menace permanente pour la cité tournée vers la conservation de soi), que la pensée est le lieu même d'une résistance à la collectivisation, le point d'arrêt qui marque des limites, plus encore, qu'il y a dans l'homme quelque chose qui n'est point totalement asservi à la société. En ce sens, le philosophe politique Leo Strauss, averti que la société tentera toujours de tyranniser la pensée, se tourne vers la pensée, comme le philosophe artiste Rousseau se tourne vers la nature pour échapper à la contrainte inhérente au social, comme s'il y avait dans l'élément de la pensée, en ces siècles où tend à dominer le primat du collectif, la découverte d'un nouveau sentiment de l'existence. Le charme de Leo Strauss naît de l'orientation résolument antityrannique de sa pensée: il s'agit à la fois de préserver la possibilité de penser, de ne pas consentir à l'exercice mercenaire de la pensée et de conquérir des espaces de liberté en recouvrant la dignité du politique contre la menace d'une collectivisation totale sous la forme d'un État universel (Hegel) ou d'un État socialement homogène (Marx), sans cependant s'engager dans la voie aventureuse de l'appel au surhomme contre la venue du "dernier homme". La possibilité de l'avènement de l'État universel et homogène représente l'enjeu de la controverse qui oppose Kojève et Leo Strauss (De la tyrannie , Paris, 1954). Une telle possibilité - l'avènement irréversible de la solution politique en tant que fin - ruine l'existence et la signification de la permanence de la question politique. Il est plusieurs interprétations possibles de cette invocation à l'identité des questions fondamentales par-delà la différence des temps: on peut y lire un choix en faveur de l'homme rationnel cher à la culture libérale, contre le relativisme de l'homme social ou de l'homme psychologique salués et du même mouvement dominés par le projet moderne ; on peut y lire la tentative de réactiver contre ce projet un rationalisme politique dans un univers différent de celui où il est apparu; mais on peut y découvrir aussi le noyau minimal et cependant le plus solide, le noyau insécable d'une pensée antihistoriciste qui se situe loin du moralisme ou des "niaiseries victoriennes". Ce qui, au-delà de la différence des cultures, des sociétés, des civilisations, se révèle être permanent, transhistorique, c'est avant tout le caractère essentiellement politique des sociétés humaines. "nous pouvons reconnaître que notre situation politique n'a rien de commun avec les situations politiques antérieures, si ce n'est qu'elle est une situation politique" ("An Epilogue", in Liberalism Ancient and Modern , p. 209). Entendons que, pour le présent et le futur prévisible, l'espèce humaine continue et continuera d'être divisée en sociétés que nous appelons des États et qui sont séparés par des frontières bien déterminées et des "régimes" souvent opposés. Une société accède à l'humain dans la mesure où elle accède au politique. Inversement, sortir du politique, ou prétendre en sortir, conduit nécessairement à l'inhumanité. Le politique est posé à la fois comme la marque d'un accomplissement - grâce à la dignité du politique, l'homme fait l'expérience de sa propre dignité - et le signe de la finitude humaine. Ni ange ni bête, l'homme comme vivant politique est invité à résister au démonisme du "tout est possible", bref, à la tentation de sortir des limites de la condition humaine. L'État universel et homogène fonctionne comme une hypothèse critique au-delà de laquelle la prudence straussienne se renverse en audace. "Il y aura toujours des hommes qui se révolteront contre un État qui veut détruire l'humanité ou dans lequel il n'y a plus guère de possibilités d'action ou de grands exploits. [...] Tandis qu'elle sera peut-être vouée à l'échec, cette révolution nihiliste sera peut-être la seule action à l'actif de l'humanité de l'homme, le seul acte vraiment grand et noble qui sera possible lorsque l'État universel et homogène sera devenu inévitable" (De la tyrannie , p. 338).

Un rhétoricien
(...)
La querelle des Anciens et des Modernes La pensée de Strauss fait de la tension son élément: aussi se tient-elle délibérément à l'écart des synthèses réconciliatrices et de la plus magistrale d'entre elles, celle de Hegel. Particulièrement sensible est ce choix de la tension à propos de la "querelle des Anciens et des Modernes", à laquelle Strauss n'a pas cessé de faire retour. Strauss "s'est donné pour tâche de ranimer cette querelle dans un sens plus radical" (H. G. Gadamer, L'Art de comprendre , Paris, 1982), c'est-à-dire d'arracher ce débat à l'histoire littéraire et de lui rendre son caractère d'affrontement entre le projet moderne, qui est à l'origine d'une nouvelle forme de société humaine tout entière vouée à la maîtrise, et la philosophie classique, pour laquelle l'actualisation du meilleur régime dépend de la fortune, soucieuse qu'elle est de penser le politique en le relativisant, de réserver une place irréductible au mystère de l'être. Á considérer philosophiquement et non historiquement le tableau contrasté que dresse Strauss entre le bloc de la philosophie politique classique (Socrate, Platon, Aristote) et les trois vagues de la modernité (Machiavel, Rousseau, Nietzsche), autant d'assauts lancés contre la cité classique, on découvre que ce qui est en jeu dans cette mise en forme n'est rien de moins que la mise en lumière d'un véritable destin, don et fardeau, de la philosophie politique occidentale. De ce point de vue, l'oeuvre de Strauss mérite d'être confrontée avec la nouvelle manière de lire l'histoire de la philosophie que nous a apportée Heidegger. Reste cependant problématique, dans cette mise en lumière d'un destin de la philosophie, l'interprétation de l'idéalisme allemand comme étant entièrement sous l'emprise de l'historicisme. Dès que l'on conteste la thèse classique de la continuité de Kant à Hegel, ne peut-on pas aussitôt percevoir, aussi bien chez Kant que chez Fichte, l'essai d'élaborer, au sein de la modernité, une philosophie de la pratique, à l'écart précisément des présuppositions historicistes? En ce cas, que devient l'alternative à laquelle Strauss nous conduit: soit la philosophie politique sous le signe d'un retour aux Anciens, soit les sciences sociales du côté des Modernes? Strauss lui-même a défini les limites de ce rapport aux Anciens: une simple continuation de la tradition de la philosophie classique n'est désormais plus possible, cette tradition n'étant plus immédiatement applicable à la société qui est le fruit du projet moderne. Ce retour, en même temps qu'il est nécessaire, ne peut donc avoir qu'une valeur provisoire et expérimentale; il constitue le détour qui, à partir d'une analyse adéquate du présent, nous permettra de ne point nous dérober aux tâches qui nous y requièrent. De surcroît, l'enseignement de Strauss ne tombe-t-il pas sous le coup de la "loi" qu'il a dégagée quant à la dynamique interne de la modernité, selon laquelle le retour à une pensée prémoderne ne serait que le pas initial d'un mouvement conduisant à une forme de modernité encore plus radicale? Ce à quoi l'énigme du socratisme de Leo Strauss nous renvoie, n'est-ce point l'énigme même de la question politique dans le temps présent? Il est cependant un point fondamental à propos duquel Leo Strauss se situe résolument au-delà de la querelle des Anciens et des Modernes, tout en se tenant à l'écart d'une conciliation quelconque entre des perspectives par ailleurs inconciliables: à l'encontre de ceux qui confondent philosophie politique et rhétorique et qui, à l'école des sophistes, réduisent le politique à des jeux de langage, Strauss constitue un front commun aux côtés de Socrate, d'une part, et de Machiavel, de l'autre, pour - aidé en cela par Xénophon - réaffirmer le sérieux et l'âpreté des choses humaines.
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NATUREL (DROIT)
extrait de l'article de l'Encyclopedia Universalis récupéré sur Internet

... chez Aristote et Thomas d'Aquin, le concept de nature humaine suppose celui de culture, en ce sens que la nature humaine achevée est conçue comme un fruit de la culture. La nature tend à être une nature cultivée dans un devenir personnel et social. Alors le droit trouve un fondement dans les exigences de la nature. Un tel langage, dont il faut saisir la différence avec celui de Lévi-Strauss par exemple, peut-il être tenu aujourd'hui? Une philosophie du droit naturel peut-elle résister à la critique historique et ethnologique?

1. La tradition aristotélico-thomiste
Si l'homme est un être doué d'intelligence et de liberté, s'il doit réaliser sa nature et sa destinée en fonction de ses finalités propres, si l'homme, social par essence, ne peut s'épanouir que dans la société, lieu naturel de son existence, et dans les relations multiformes qu'il entretient avec autrui, alors il existe des droits fondés sur les exigences de la nature humaine. Le droit naturel consiste ainsi en «un ensemble de principes régissant les conditions de toute société, parce que correspondant à la nature identique en tout homme» (J. Leclerc, Leçons de droit naturel ). Néanmoins les questions demeurent: Y a-t-il un droit naturel ? Mais si droit il y a, n'est-ce pas parce qu'il y a l'exigence impérative d'une loi fondée en raison sur la nature ou essence des êtres? Et si les deux concepts de droit et de loi se sont développés indépendamment l'un de l'autre, et apparaissent distincts à l'analyse (Thomas d'Aquin, Somme théologique , IIa IIae,qu. LVII, a. 1), la notion de droit naturel renvoie à celle de loi naturelle.

Histoire d'un malentendu
Le discrédit accordé au droit naturel est lié à un changement de sens de la notion de loi naturelle. À partir du XVIIe siècle, la loi naturelle est conçue par Descartes et par Grotius comme une création arbitraire de Dieu. La loi dérivant de la volonté du législateur ne peut être clairement et définitivement posée. Le droit naturel apparaît donc comme un système immuable et achevé. Car la loi naturelle est comme un code écrit applicable à tous les hommes d'une manière universelle et identique, non pas un principe de raison susceptible d'applications variables. S'ensuit une conception de la justice qui est alors pensée sur le modèle géométrique de l'époque. Une telle conception est contredite tant par le point de vue historique qui découvre les multiples contenus du droit que par le point de vue philosophique qui détermine des ruptures dans les systèmes de pensée. C'est une telle conception du droit naturel que rejette le positivisme en rejetant toute idée de loi naturelle.

Droit naturel, loi naturelle et concept de nature
La théorie antique du jus naturale , reprise par les Pères de l'Église et saint Thomas d'Aquin, a pour concept clé celui de droit naturel. L'idée d'une loi non écrite et immuable, plus haute que la loi humaine parce qu'elle aurait une origine divine, est formulée déjà par Héraclite, et l'Antigone de Sophocle en est le célèbre porte-parole:
... Et je ne pensais pas que tes défenses à toi
fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre
à d'autres lois, aux lois non écrites,
inébranlables, des dieux!

La signification ontologique de la loi naturelle

C'est avec l'élucidation du concept de nature que cette idée de loi non écrite accède à un statut philosophique. Sous ce concept viennent s'expliciter les notions de norme et de normalité que Platon dégage en liaison avec la théorie des idées: une chose est selon la nature lorsqu'elle réalise la conformité à son archétype. Mais les difficultés d'un monde d'idées, coupé radicalement du sensible, conduisent Aristote à en faire la critique et à élaborer une nouvelle philosophie de la substance où le concept de nature joue un rôle fondamental. La nature intelligible, ou essence, est immanente à l'individu qu'elle informe dans sa structure et dans son agir. (...) La loi naturelle dont la notion n'est pas explicitement dégagée est pourtant désormais reconnue. C'est la manière dont les êtres doivent réaliser leur nature, leur fonction, leur fin ou leur bien; par exemple, pour le vivant, c'est de se mouvoir et de se reproduire selon son espèce: pour l'homme, c'est d'exercer sa raison (Éthique à Nicomaque ,VII). Le verbe «devoir» a ici une signification strictement métaphysique et ne prend son sens éthique qu'avec les êtres doués de raison et donc aussi de liberté, lorsque la nature franchit une ligne de crête où se dessine, sur fond de cosmos, un ordre particulier: celui de la nature humaine. À la différence du vivant, perfectible selon une orientation progressive qui connaît un point culminant d'activité puis la régression et la mort, autrement dit une orientation fixe et rigoureusement déterminée, l'homme
se détermine à lui-même ses propres fins. Tout individu humain a donc une dignité naturelle que le stoïcisme thématise, en élaborant la notion de loi naturelle. À l'époque où cette philosophie se développe, la cité-État disparaît au profit d'une structure impériale beaucoup plus impersonnelle. L'homme prend alors conscience de lui-même comme citoyen du monde et découvre la dimension de l'amitié cosmique et de la fraternité humaine. L'égalité déjà reconnue par Aristote aux seuls hommes libres s'élargit désormais à l'esclave comme à l'étranger. Tous les hommes sont constitués de l'étoffe même du feu divin; tous sont fils de Dieu et égaux par là même, quelle que soit leur condition sociale. En ce sens, la loi naturelle est aussi loi éternelle, puisque l'homme est, dans le cosmos, «le grand animal», comme une partie dans un tout. L'homme est aussi dans ce rapport de partie à tout quand il s'insère dans le «tout social» qu'est l'empire. Dès lors, s'entremêlent la notion de loi naturelle et la notion juridique de loi propre à une communauté politique, que doit mettre en Œuvre la raison et qui donne lieu au droit essentiellement humain (jus gentium ). La loi de nature se trouve définie comme la vraie loi que Cicéron identifie à la droite raison toujours d'accord avec elle-même (Cicéron, De republica, III, 22; De legibus , II,4). Cette loi a un enjeu moral. C'est elle qui nous porte à faire notre devoir, à éviter le mal et à accomplir le bien. Éternelle, immuable, en vigueur en tous temps et chez tous les peuples, elle est la voix même de Dieu. Aucun amendement ne peut lui être apporté, aucune dérogation ne peut lui être accordée. Elle correspond à une obligation absolue. La loi naturelle est en liaison étroite avec la loi qui peut varier d'une communauté politique à une autre. Mais la loi naturelle s'extériorise-t-elle comme par nécessité, et sans médiation, dans l'ordre politique? C'est à la mise au point de cette question que Thomas d'Aquin s'efforce de procéder par la distinction entre justice naturelle et justice légale, la seconde étant une application et une détermination contingente et variable de la première. Sous cet angle encore, le jus gentium , droit essentiellement humain, est considéré, à la différence du droit naturel commun aux animaux et à l'homme, comme appartenant dans une certaine mesure à la catégorie du droit positif.

Le droit et la justice
(...)
2. Critique de la conception théologique et cosmologique du droit naturel
L'attaque que la pensée moderne porte à la notion de droit naturel est fondée sur une redéfinition et une valorisation particulière de l'idée de nature et, partant, sur une conception nouvelle des rapports entre la cité et la vertu, dans la mesure où la cité n'est plus le lieu par excellence de l'accomplissement et de l'achèvement de la nature humaine en sa perfection, mais manifeste plutôt un ordre irréductible à l'ordre naturel, qui est, selon les théoriciens, soit meilleur, soit pire, en tout cas sans continuité avec lui. La nature dissociée de la perfection. Les philosophes politiques du XVIIe et du XVIIIe siècle, convaincus que «le droit existe d'une manière immédiate et naturelle», repensent néanmoins cette nature à partir des notions de faillibilité comme chez Locke, de passion et d'affectivité comme chez Hobbes et chez Rousseau. Pour Locke, la loi naturelle trouve son expression exhaustive et parfaite dans le Nouveau Testament et garantit la paix et la conservation de tout homme, de sorte que c'est sur son modèle que doit être formulé le droit positif. Ce dernier a pour fonction de restituer dans la mesure du possible la justice originelle appartenant à la nature de l'homme avant sa corruption par le péché. Hobbes, de façon exemplaire, opère une rupture décisive avec toute problématique cosmologique et théologique. Celle-ci, en effet, se voit condamnée par lui comme la «vaine philosophie et les traditions fabuleuses» (Léviathan , XLVI). Le concept de droit naturel reçoit alors une acception nouvelle, résolument anthropologique.

L'opposition du droit naturel et de la loi naturelle
Le droit de nature et la loi de nature s'opposent exactement comme la liberté et l'obligation. Affirmation de l'individu dans sa singularité, le droit naturel correspond au pouvoir que possède chacun d'exercer sa force, sa puissance. Le désir dans sa pure spontanéité correspond au premier sens de la liberté, synonyme du droit de nature. La liberté est ainsi liberté du désir, en deçà de toute loi. Une telle liberté, seulement concevable dans l'hypothèse d'un état de nature, est le mouvement du désir, désir de vie, de jouissance, de puissance. Chacun pour vivre, pour étendre son empire, a envie de détruire l'autre. C'est la lutte à mort que chacun veut gagner à tout prix et à laquelle aucune possession ne paraît pouvoir mettre fin. Chacun paraît pour l'autre son double monstrueux, son jumeau haïssable. Ce que chacun désire, c'est le pouvoir de l'autre. Sorte «d'hydre à mille têtes», dans une multitude sans lien (De cive , II, VI, 1), chacun est prêt, pour dépasser l'autre d'une tête encore, à l'attaquer et à l'abattre. La raison calculant l'intérêt du désir innocente «la liberté de se servir... de sa force naturelle» (De cive, I,7) et justifie le passage d'une stratégie défensive à une stratégie offensive. Puisqu'il s'agit de libido dominandi , chacun se donne le droit ; et a véritablement le droit ; de faire à l'autre ce que personne ne voudrait qu'on lui fît. C'est la guerre de tous contre chacun. Jouer le jeu du désir est donc à la fois inéluctable et impossible. En jouant le jeu de la vie, le désir joue avec la mort. Serait-il donc fasciné par la mort qu'il redoute pour jouer ainsi avec elle? Mais ce jeu est dangereux. Chacun, sous prétexte de se conserver, ne cesse de risquer sa vie. Le désir se trouve pris à son propre piège, car la mort est son terme. Le droit naturel déterminé par la puissance ou le désir de chacun, en vertu du fait généralisé de conflit et d'incertitude qu'il engendre, tend au degré zéro. Hobbes rejoint Spinoza au Tractatus theologico-politicus (XVI) et au Tractatus politicus (II). Chez l'un comme chez l'autre, le droit naturel n'est concevable que dans un espace mythique et, en ce sens, il est plus imaginaire que réel. Le droit naturel dans l'état de nature se trouve déchiré par une contradiction: d'une part, il isole chacun en sa singularité, d'autre part, il exige de rechercher la paix en autorisant la guerre, et «requiert l'union qu'il interdit». Car entre la guerre, avec l'ombre harcelante de la mort et la réprimande du désir, il faut choisir. La raison se rend compte que le désir doit se renoncer pour survivre. La loi naturelle, produit de la raison, met en question le droit de nature et restreint le pouvoir de chacun sur tout et sur tous, en introduisant l'idée d'un droit égal de l'autre (Hobbes, De cive , I, II, III; Léviathan , XIV, XV; Spinoza, Tractatus theologico-politicus , XVI).

Le passage à l'ordre juridique
Solution à la contradiction du désir, l'universalité du droit et son transfert, fondement de la société, sont autant de ruses du désir. Mais il demeure qu'on comprend mal comment, là où «les hommes ne retirent pas d'agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie» (Léviathan , XIII), les hommes peuvent en venir à s'assembler? Au contraire de Hobbes, Spinoza pose l'idée que l'union fait la force et que la négation du droit de nature aboutit au véritable droit: «Si deux individus, s'étant mis d'accord, unissent leurs forces, la puissance et par conséquent le droit, dont tous deux jouissent ensemble activement au sein de la nature, dépassent la puissance et le droit de chacun pris isolément. Plus les individus qui s'unissent d'une telle alliance sont nombreux, et plus le droit dont ils jouissent ensemble sera considérable» (Tractatus politicus , II, XIII). Tout se passe comme s'il était inscrit dans la nature du droit de nature de sortir de l'état de nature, fût-ce au prix d'une violence infligée au désir. La question jamais résolue par Hobbes: comment en vient-on à voir comme un citoyen celui qu'on regardait comme un loup? comment passe-t-on d'un mimétisme meurtrier à un mimétisme d'accord? trouve une réponse chez Spinoza. Spinoza admet que les hommes ont besoin les uns des autres pour soutenir leur existence et cultiver leur esprit (ibid. , XV). La sociabilité dite naturelle par Aristote et les scolastiques prend sens dans la loi fondamentale du mécanisme selon laquelle l'addition des forces entraîne leur accroissement. La solidarité augmente donc la puissance (Tractatus theologico-politicus , XVI). C'est sur une véritable loi de nature que le pacte est alors fondé et non plus seulement comme chez Hobbes sur l'intérêt et la crainte, sous la discipline de la raison. Mais pour l'un et pour l'autre la violence se trouve conjurée par sa transposition dans le souverain pouvoir; comme dans l'acte sacrificiel pour R. Girard, la violence s'abolit dans et par une violence contrôlée. Transfert du droit de nature, le souverain pouvoir n'est tenu par aucune loi. Il est le principe de toute loi et constitue tout droit au sens juridique du terme. Il n'est soumis à rien, pas même au droit divin qui est lui-même le résultat d'un pacte entre Dieu et son peuple (ibid. , XVII). Le pouvoir souverain chez Spinoza est aussi bien que chez Hobbes tel «qu'on n'en peut en concevoir de plus grand» (Léviathan , XX). Il s'ensuit, contre les interprétations totalitaristes de Hobbes, que ce pouvoir appartient au peuple, qui dans le pacte se substitue à la multitude des éléments inorganisés et antagonistes. Si du pouvoir procède le droit, le principe, le sujet et la fin du droit c'est précisément le peuple lui-même. Comme le fait remarquer S. Breton (Spinoza. Théologie et politique , p. 115, Desclée, Paris), «nous avons ici un cas éminent de causabilité de soi par soi». Mais parce que le pouvoir souverain donne à la loi valeur de commandement, parce qu'il
en fait un impératif catégorique alors que la loi naturelle n'est qu'un principe régulateur, la loi naturelle ne peut jamais être invoquée contre la loi civile. La question de la légitimité de l’obligation et du pouvoir du souverain n'a pas de place au Tractatus ni au Léviathan .Hobbes et Spinoza se démarquent ainsi des conceptions antiques et médiévales qui permettent de critiquer la loi civile au nom de la loi naturelle. C'est que le droit se trouve affranchi de l'emprise théologique supposée par le droit naturel qui cesse d'être le modèle du droit. Pour Rousseau aussi, l'état de nature est asocial; la société civile ne peut qu'accorder une liberté dans la dépendance par le «consentement à la loi qu'on s'est donnée», alors que l'homme «né libre» était heureux parce qu'indépendant. Il n'y a pas de fondement possible des lois de raison dans la nature car celle-ci manifeste l'absence de toute norme et de tout rapport à autrui. Le droit naît en même temps que l'échange moral et la reconnaissance affective d'autrui par la pitié, ce sentiment qui joue le rôle d'intermédiaire entre l'état de nature et l'état de société. À partir de là, le contrat tente de limiter la dégradation de la liberté originaire, en entraînant paradoxalement «une aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la société civile». Pour Locke et pour Rousseau, ce qui est décrit sous le nom d'état de nature et de loi naturelle correspond à une image idéale, originaire et mythique des rapports humains, et par là même se trouve en rupture avec l'état social existant dans les faits que la raison ne peut que tenter d'aménager; pour Hobbes, Spinoza et Montesquieu, le droit naturel est référé à la seule puissance, à la seule passion fondamentale de l'individu qui s'affirme en tant que tel et établit son système juridique pour que soit respecté ce pouvoir propre. À côté du modèle paradisiaque, on trouve donc, à l'âge classique, une conception du droit naturel selon une nature considérée en dehors de sa perfection et de sa rationalité, comme pur pouvoir et absolue puissance. Elle s'écarte délibérément des mythologies religieuses. Mais placer à l'origine la violence des passions, n'est-ce pas inverser purement et simplement le mythe du paradis perdu? Alors que ni Hobbes ni Spinoza n'accordent à l'imagination un pouvoir de connaissance, ils ont l'un et l'autre recours au mythe, tout comme Rousseau, pour imaginer, dans une hypothèse extrême, la liberté dont jouissent les hommes selon la nature. (...)

Droit naturel et liberté
C'est au nom de la notion de liberté, où il voit la définition exclusive de l'homme en tant qu'être
autonome et universel, que Hegel critique la doctrine philosophique du droit naturel. Seule l'idée de liberté peut nous fournir le principe de toutes les déterminations que pose la volonté humaine «qui produit comme une seconde nature à partir d'elle-même» (Principes de la philosophie du droit , III). Le droit positif, les conduites éthiques, l'ensemble des institutions qui garantissent objectivement la vie de la famille, le travail et l'échange à l'intérieur de la société, la vie politique à l'intérieur de l'État «ne se fondent que sur une détermination de soi qui est le contraire de la détermination naturelle ». Et Hegel de poursuivre: «Le droit de la nature est pour cette raison l'être-là de la force, de la prévalence de la violence, et un état de nature est un état où règnent la brutalité et l'injustice, sur lequel on ne saurait rien dire de mieux que: il faut en sortir. La société au contraire est la condition où le droit se réalise ; ce qu'il faut restreindre et sacrifier, c'est précisément l'arbitraire et la violence de l'état de nature » (Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques ). L'idée que l'homme est libre comme par nature ne signifie donc pas pour Hegel «selon la vie naturelle», mais nature est pris au sens
de notion, d'essence, de sorte que la liberté est ce qui nous définit comme indépendant des contingences individuelles de la naissance, de la classe, de la culture.
(...)
3. Peut-on parler aujourd'hui d'un droit naturel?

Affectivité, raison et histoire
La question posée revient à celle plus primitive de la possibilité rationnelle du concept de nature. C'est souvent en niant le devenir que la philosophie classique, oubliant l'intuition aristotélicienne qui est de penser tout ensemble le changement et la permanence, s'est voulue à la fois philosophie de l'éternel et philosophie du réel. Le réel était conçu d'une manière unilatérale sur le mode de ce qui ne change pas. Certes, depuis Hegel qui en fait la première catégorie de l'histoire (Introduction à la philosophie de l'histoire universelle ), le devenir apparaît comme nécessairement progressif et positif. Bien qu'elle ne se hâte pas d'accueillir sans réserve cette conclusion, la réflexion philosophique considère le réel comme «devenant», au moins pour une part, et toute ontologie doit désormais partir de «l'ontogenèse» de l'être en devenir.... Accueillir la loi naturelle ne signifie donc pas enregistrer des obligations comme si elles étaient inscrites dans la nature à titre de données absolument déterminées. La raison, en ce sens, est donc créatrice de valeurs, mieux co-créatrice, et la loi, qu'elle découvre, loin de pouvoir être déchiffrée comme un code, est aussi son Œuvre. .... La loi naturelle n'existe pas toute faite. C'est par les questions que pose l'action qu'elle se constitue dans une confrontation avec les exigences fondamentales de la nature et avec l'apparition de situations existentielles nouvelles. C'est pourquoi, si la loi naturelle n'est pas une forme sans contenu, le seul invariant de ce contenu est qu'il faut «faire le bien et éviter le mal» (Thomas d'Aquin, IIa IIae, qu. XCIV, a. 2) avec les conséquences directes qui en découlent, étant donné que l'homme est une personne enracinée dans le monde physico-biologique. ...

Droit naturel, idée conservatrice ou révolutionnaire?
La philosophie du droit se trouve donc dépendre comme tout l'ordre éthique d'une analyse métaphysique et d'une analyse anthropologique, auxquelles elle demeure cependant irréductible. Aussi l'idée de sociabilité naturelle de l'homme et de droit égalitaire peut donner lieu à une conception «droitière» du pouvoir politique. La nature produit l'exception et justifie l'inégalité (Platon, La République ; Aristote, Éthique à Nicomaque ). Toutes les natures ne sont
pas de bonnes natures. Certaines ont besoin de guides, d'autres non. La nature donne donc lieu à une hiérarchie, au service de l'essence humaine qui justifie le pouvoir coercitif du chef ou de l'élite. C'est alors que l'idée de nature peut développer une philosophie politique dans une ligne rigoureusement conservatrice, qui paradoxalement consonne avec le positivisme juridique du XIXe siècle. Ce dernier emporta sur le rationalisme révolutionnaire une victoire dont on crut qu'elle impliquait l'abandon de l'idée de loi naturelle. Mais l'idée de droit naturel ouvre d'autres perspectives. Elle interroge l'autorité. Celle-ci suffit-elle à garantir alors la bonté des multiples codes? La tradition ancestrale, crue sur parole, peut désormais être mise en contestation (Platon, Apologie de Socrate, La République , Les Lois ). L'ancienneté ne représente plus l'origine; elle apparaît au contraire comme ce qui peut cacher l'origine véritable, la nature, étalon du vrai et du bien. Une distinction est opérée entre le naturel et l'artificiel, comme entre le naturel et le conventionnel. La philosophie politique pose et repose la question du droit naturel et cherche un critère de distinction entre le naturel et le conventionnel par le retour aux origines, moment où la vie humaine n'est pas encore régie par la convention. Cela renvoie à la question du bon par nature, entraînant une élaboration théorique du meilleur régime. En ce sens, l'idée de nature apparaît comme le fondement de toute révolution. Aristophane ne remarquait-il pas que les postulats socratiques avaient la force de dresser les fils contre leurs pères? Et les révolutionnaires de 1789 ne revendiquaient-ils pas l'égalité et la liberté au nom d'un droit de nature, tandis que le clergé et la noblesse prétendaient sauver la monarchie en s'appuyant sur le droit divin? Ainsi au Tractatus theologico-politicus, Spinoza, en marquant l'écart entre le droit de nature et la liberté du citoyen, rend compte de sa préférence pour la démocratie. Bien qu'il n'y ait place dans son système politique pour un droit de révolte, ni a fortiori de révolution, comment se lèverait-on contre ce dont on est soi-même la cause qui se cause elle-même? Spinoza montre que la démocratie est le régime qui s'accorde le mieux avec le droit naturel. «Il semble plus naturel et plus susceptible de respecter la liberté naturelle des individus. Dans la démocratie, en effet, nul individu humain ne transfère son droit naturel à un autre individu... il le transfère à la totalité de la société dont il fait partie; les individus demeurent ainsi tous égaux comme dans l'état de nature.» Mais l'égalité est alors déterminée par la raison, et le choix volontaire d'une vie selon la raison, c'est là la liberté. _________________________________________________________________
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Sur la question du droit naturel :
- Article - excellent - de l'Encyclopaedia Universalis sur Leo Strauss
- Le livre de Leo Strauss, "Droit naturel et Histoire"

Les textes
L'Histoire

Les textes sont ici répartis selon deux axes schématiques :
L'histoire comme science :
- Sartre
- Valéry
La philosophie de l'histoire :
- Hegel
- Kant
- Marx & Engels

L'histoire comme science

Tant que l'homme est plongé dans la situation historique, il lui arrive de ne même pas concevoir les défauts et les manques d'une organisation politique ou économique déterminée, non comme on dit sottement parce qu'il en " a l'habitude ", mais parce qu'il la saisit dans sa plénitude d'être et qu'il ne peut même pas imaginer qu'il puisse en être autrement. Car il faut ici inverser l'opinion générale et convenir de ce que ce n'est pas la dureté d'une situation ou les souffrances qu'elle impose qui sont des motifs pour qu'on conçoive un autre état des choses où il en irait mieux pour tout le monde ; au contraire, c'est à partir du jour où l'on peut concevoir un autre état de choses qu'une lumière neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous décidons qu'elles sont insupportables. L'ouvrier de 1830 est capable de se révolter si l'on baisse les salaires, car il conçoit facilement une situation où son misérable niveau de vie serait moins bas cependant que celui qu'on veut lui imposer. Mais il ne se représente pas ses souffrances comme intolérables, il s'en accommode, non par résignation, mais parce qu'il manque de la culture et de la réflexion nécessaires pour lui faire concevoir un état social où ces souffrances n'existeraient pas. Aussi n'agit-il pas.
Sartre, L'être et le néant.
(quatrième partie, chapitre premier -Etre et faire : la liberté-)

"Tout le monde consent que Louis XIV soit mort en 1715. Mais il s'est passé en 1715 une infinité de d'autres choses observables, qu'il faudrait une infinité de mots, de livres, et même de bibliothèques pour conserver à l'état écrit. Il faut donc choisir, c'est-à-dire convenir non seulement de l'existence, mais encore de l'importance du fait ; et cette convention est capitale. (.) L'importance est à notre discrétion comme l'est la valeur des témoignages. On peut raisonnablement penser que la découverte des propriétés du quinquina est plus importance que tel traité conclu vers la même époque ; et, en effet, en 1932, les conséquences de cet instrument diplomatique peuvent être totalement perdues et comme diffuses dans le chaos des événements, tandis que la fièvre est toujours reconnaissable, que des régions paludéennes du globe sont de plus en plus visitées ou exploitées, et que la quinine fut peut-être indispensable à la prospection et à l'occupation de toute la terre, qui est, à mes yeux, le fait dominant de notre siècle."
Valéry, Variétés, Essais quasi politiques, Discours de l'histoire.

La philosophie de l'histoire

Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n'en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions, de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l'ordre éthique ; bien au contraire, elles réalisent l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est évident qu'elle n'aspirent qu'à leur propre intérêt. De ce côté-ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l'action je suis moi-même, c'est mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon, et même universel. L'intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit opposé à l'Universel. L'Universel doit se réaliser par le particulier. (...)
Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l'intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans ce monde sans passion.
G. W. F. Hegel (1770-1831) La Raison dans l'histoire

“ Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions (se.celles de l'homme) est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette Société. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée par une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer , car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer (...). Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes (...), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuels parfaits (...). Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination (...). L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. ”
KANT, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique.

3 textes, de Marx et Engels, qui tentent de resituer le progrès historique sur le plan du progrès matériel, et qui donc s'opposent à la pensée finaliste / idéaliste de l'histoire que l'on trouve chez Kant et Hegel.
Voir aussi les textes sur l'état pour approfondir cette problématique.

Marx, Le Capital, livre III, chap. 48, posth.
" En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l'on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l'extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. De même que l'homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l'homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de société et le mode de production. Avec son développement s'étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent, ; mais en même temps s'élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine ; la seule liberté possible est, que l'homme social, les producteurs associés, règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu'ils la contrôlent ensemble au lieu d'être dominés par sa puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C'est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s'épanouir qu'en se fondant sur l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail ".
Engels, Anti-Dühring.
" La possibilité d'assurer au moyen de la production sociale, à tous les membres d'une société, une existence non seulement parfaitement suffisante au point de vue matériel et s'enrichissant de jour en jour, mais leur garantissant aussi l'épanouissement et l'exercice libres et complets de leurs dispositions physiques et intellectuelles, cette possibilité existe aujourd'hui pour la première fois mais elle existe.
Avec la prise de possession des moyens de production par la société, la production marchande est éliminée, et par suite, la domination du produit sur le producteur. L'anarchie à l'intérieur de la production est remplacée par l'organisation planifiée consciente. La lutte pour l'existence individuelle cesse. Par là pour la première fois, l'homme se sépare, dans un certain sens, définitivement du règne animal, passe de conditions animales d'existences à des conditions réellement humaines. Le cercle des conditions de vie entourant l'homme, qui jusqu'ici dominait l'homme, passe maintenant sous le contrôle et la domination des hommes qui, pour la première fois, deviennent les maîtres réels et conscients de la nature, parce que et en tant que maître de leur propre vie en société. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu'ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dès lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause et par là dominées. La vie en société propre aux hommes qui, jusqu'ici, se dressait devant eux comme octroyée par la nature et l'histoire, devient maintenant leur acte propre et libre. Les puissances étrangères objectives qui, jusqu'ici, dominaient l'histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes. Ce n'est qu'à partir de ce moment que les hommes feront leur histoire en pleine conscience ; ce n'est qu'à partir de ce moment que les causes sociales mises par eux en mouvement auront aussi d'une façon prépondérante, et dans une mesure toujours croissante, les effets voulus par eux. C'est le bond de l'humanité du règne de la nécessité dans le règne de la liberté ".
Engels, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat.
" L'Etat n'existe donc pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont tirées d'affaire sans lui, qui n'avaient aucune idée de l'Etat et du pouvoir d'Etat. A un certain stade du développement économique, qui était nécessairement lié à la division de la société en classes, cette division fit de l'Etat une nécessité. Nous nous rapprochons maintenant à pas rapides d'un stade de développement de la production dans lequel l'existence de ces classes a non seulement cessé d'être une nécessité, mais devient un obstacle positif à la production. Ces classes tomberont aussi inévitablement qu'elles ont surgi autrefois. L'Etat tombe inévitablement avec elles. La société, qui réorganisera sur la base d'une association libre et égalitaire des producteurs, reléguera toute la machine de l'Etat là où sera désormais sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze ".

Les textes
L'interprétation

AUTEURS :
- Dilthey
- Gadamer

Le motif d'où est né l'habitude de séparer ces sciences [les sciences de l'esprit], considérées comme une unité, de celles de la nature s'enracine dans ce qui donne à la conscience que l'homme a de lui-même sa profondeur et sa dimension de totalité. Avant même qu'il éprouve le besoin de rechercher l'origine du spirituel, l'homme trouve dans cette conscience de lui-même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu'il est responsable de ses actes, qu'il peut tout soumettre à sa pensée et résister à tout en se réfugiant dans la citadelle que constitue la liberté de sa personne, grâce à laquelle il se distingue de la nature entière. En effet, il se découvre au milieu de cette nature, pour reprendre une expression de Spinoza, comme " imperium in imperio ". Et, puisque n'existe pour lui que ce qui est un fait de sa conscience, chaque valeur, chaque fin de la vie s'inscrit dans ce monde spirituel qui agit en lui de façon autonome, le but de chacun de ses actes réside dans la création de faits spirituels. Ainsi s'établit-il une distinction entre le règne de la nature et un règne de l'histoire dans lequel, au milieu de l'ensemble soumis à une nécessité objective, et qui est la nature, la liberté jaillit, en d'innombrables points de ce tout, comme un éclair ; ici, les actes de la volonté - au contraire des changements qui s'opèrent dans la nature selon un cours mécanique contenant déjà en germe, dès l'origine, tout ce qui suivra - produisent réellement quelque chose grâce à une dépense d'énergie et à des sacrifices dont l'individu, dans son expérience, garde présente la signification ; ces actes finissent par provoquer une évolution, de la personne aussi bien que de l'humanité : ainsi se trouve dépassée, dans la conscience, cette répétition vide et monotone du cycle naturel dont se grisent, en y voyant un idéal du progrès historique, les adorateurs de l'évolution intellectuelle.
Dilthey, Introduction aux sciences de l'esprit, 1883

Se mettre dans la tradition et se tenir dans la tradition, tel est manifestement le chemin de la vérité qu'il s'agit de trouver en sciences humaines. Et toute critique que nous pouvons faire de la tradition en tant qu'historiens ne sert finalement qu'à nous rattacher à la véritable tradition dans laquelle nous nous tenons. Le fait d'être conditionné n'est donc pas un empêchement de la connaissance historique, mais un moment de la vérité elle-même. Elle doit elle-même être pensée si l'on ne veut pas y succomber de manière arbitraire. Ce qui compte ici d'un point de vue " scientifique ", c'est justement de détruire le fantôme d'une vérité qui serait indépendante du point de vue de celui qui connaît. C'est là la marque de notre finitude, dont il est indispensable de prendre conscience si l'on veut se prémunir contre l'illusion. La foi naïve en l'objectivité de la méthode historique était une telle illusion. Mais ce qui vient la remplacer, ce n'est pas un relativisme las, car ce que nous sommes et ce que nous pouvons entendre du passé n'est ni arbitraire ni aléatoire.
Ce que nous connaissons par l'histoire, c'est en fin de compte nous-mêmes. La connaissance en sciences humaines a toujours quelque chose d'une connaissance de soi. Nulle part la tromperie n'est-elle plus facile et plus naturelle que dans la connaissance de soi, mais nulle part ne signifie-t-elle autant pour l'être de l'homme, cette connaissance de soi, que lorsqu'elle réussit. En sciences humaines, ce qu'il s'agit d'apprendre de la tradition historique, ce n'est pas seulement ce que nous sommes tels que nous nous connaissons déjà, mais justement quelque chose d'autre, notamment recevoir d'elle une impulsion qui nous transporte au-delà de nous-mêmes. Ici, ce n'est pas ce qui ne fait pas problème et ce qui vient seulement satisfaire les attentes de notre recherche qu'il faut encourager. Il faut plutôt découvrir, et contre nous-mêmes, d'où peuvent provenir de nouvelles impulsions.
H.G. Gadamer, La vérité dans les sciences humaines, 1953

Les textes
L'Etat

« C’est justement cette contradiction entre l’intérêt particulier et l’intérêt collectif qui amène l’intérêt collectif à prendre, en qualité d’Etat une forme indépendante, séparée des intérêts réels de l’individu et de l’ensemble et à faire en même temps figure de communauté illusoire, mais toujours sur la base concrète des liens dans chaque conglomérat de famille et de tribut tels que les liens existants du sang, le langage, la division du travail à une vaste échelle et autres intérêts ; et parmi ces intérêts nous trouvons en particulier, comme nous le développerons plus loin, les intérêts des classes déjà conditionnées par la division du travail, qui se différencient dans tout groupement de ce genre et dont l'une domine toutes les autres. Il s'ensuit que toutes les luttes à l'intérieur de L'Etat, la lutte entre la démocratie, l'aristocratie et la monarchie, la lutte pour le droit de vote, etc.., ne sont que les formes illusoires sous lesquelles sont menées les luttes effectives des différentes classes entre elles. »
Karl MARX et Friedrich ENGELS, L'idéologie allemande. .

« Toujours le souverain tend à escroquer la souveraineté ; c’est le mal politique essentiel. Aucun Etat n’existe sans un gouvernement, une administration, une police : aussi ce phénomène de l’aliénation politique traverse-t-il tous les régimes, à travers toutes les formes constitutionnelles ; c'est la société politique qui comporte cette contradiction externe entre une sphère idéale des rapports de droit et une sphère réelle des rapports communautaires, et cette contradiction interne entre la souveraineté et le souverain, entre la constitution et le pouvoir, à la limite la police. Nous rêvons d'un Etat où serait résolue la contradiction radicale qui existe entre l'universalité visée par L'Etat et la particularité et l'arbitraire qui l'affecte en réalité ; le mal, c'est que ce rêve est hors d'atteinte. »
Paul RICOEUR, Histoire et vérité.

« L'Etat laisse autant que possible les individus jouer librement, pourvu qu’ils ne prennent pas leur jeu au sérieux, et ne le perdent pas de vue, lui, L'Etat. Il ne peut s’établir d’homme à homme de relations qui ne soient inquiétées sans surveillance d’une intervention supérieure. Je ne puis pas faire tout ce dont je serais capable, mais seulement ce que L'Etat me permet de faire ; je ne puis faire valoir ni mes pensées, ni mon travail, ni en général rien de ce qui est à moi.
L'Etat ne poursuit jamais qu'un but : limiter, enchaîner, assujettir l'individu, le subordonner à une généralité quelconque. Il ne peut subsister qu'à condition que l'individu ne soit pas pour soi-même dans le tout ; il implique de toute nécessité la limitation du moi, ma mutilation et mon esclavage. Jamais L'Etat ne propose de stimuler la libre activité de l'individu : la seule activité qu'il encourage est celle qui se rattache au but que lui-même poursuit. [...]
L'Etat cherche par sa censure, sa surveillance et sa police, à enrayer toute activité libre ; en jouant ce rôle de bâton dans les roues, il croit (avec raison d'ailleurs, car sa conservation est à ce prix) remplir son devoir. L'Etat veut faire de l'homme quelque chose, il veut le façonner ; aussi l'homme, en tant que vivant dans L'Etat, n'est-il qu'un homme factice ; quiconque veut être soi-même est adversaire de L'Etat et n'est rien. » Il n'est rien « signifie : L'Etat ne l'utilise pas, ne lui accorde aucun titre, aucune commission, etc. »
Max STIRNER, L'unique et sa propriété.

« S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’Etat aurait alors disparu et il ne subsisterait alors ce que l’on appelle au sens propre l’anarchie. La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de L'Etat, cela ne fait aucun doute mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre Etat et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers à commencer par la parentèle (1) ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir L'Etat contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé la notion de territoire étant une de ses caractéristiques revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où L'Etat le tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du droit « à la violence.»

(1) Ensemble de personnes liées par consanguinité.
Max WEBER, La violence et l’Etat.

Remarque : Nous avons dans ces 4 textes une critique de "l'idéalisme politique de l'état" tel qu'on le trouve dans la pensée du droit, chez Rousseau, Kant, et surtout Hegel, pour lesquels l'état est la rationalité (la loi comme liberté) réalisée. Ces textes s'attachent à montrer les conflits et les relations de domination qu'une telle conception de l'état cache (voir aussi les textes de Marx et Engels sur la page [histoire]).

«L'animal politique ce n'est pas l'homme, même grec, c'est la fourmi, l'abeille ou le termite. [...] Chez ces insects, et chez eux seulement, le paradoxe déchirant est surmonté: l'organisme et l'organisation mêlent leurs lignes, se confondent et appartienent à la même coulée. Le politique devient biologie: toute fourmi n'est que sa fonction ou son rang. Toutes les ouvrières peuvent s'échanger. Chaque fourmi, parce qu'elle n'a pas de progéniture à aimer, est une fourmi sans qualité. Elle n'est rien d'autre que son rôle et, pour éviter qu'elle ne le transgresse, sa place dans la combinatoire du groupe est signalée et bornée par des caractères biologiques: tous les soldats sont grands ou bien toutes les ouvrières sont frigides. L'individu se volatilise. Il cède au groupe. Celui-ci passe au large du temps, ignorant la durée fatale et impérieuse des générations, il flotte au-dessus des saisons, dans une éternité morne et muette. Quelle différence avec les mammifères! Ceux-là ne sont-ils pas obligés de porter des uniformes ou de se tatouer la peau s'ils veulent manifester leur situation politique: un général tout nu ne diffère pas d'un évèque déshabillé. La seule fonction sociale que la nature prend soin elle-même d'annoncer, c'est précisément celle du sexe, ce qui nous renvoie au *bios*, non au social, à la famille, non au politique. Il y a des mâles, des femellles, pas de plombiers ou de bûcherons naturels.
Cette rébellion de la famille contre l'État explique que l'utopie échoue à s'incarner. Pour qu'une société tourne sans repentir autour de son orbite, il faut tout d'abord que l'individu se soit évanoui et que, des débris de sa chrysalide, soit né un être social, rouage neutre du systême politique. C'est de cette métamorphose absurde et fantastique, superbe, que Platon rêve. La vigueur de son attaque contre la famille prouve la précision de son verdict. Il a joué ce jeu d'enfer dont nous pouvons à peine imaginer la brutalité: la création d'une société humaine qui se fût élevée sur la poussière de ce que nous appelons l'humanité.»
Gilles LAPOUGE, Utopie et civilisation, Paris, Flammarion, 1978, pp. 39-40

Remarque : Il faut faire ici trés attention au sens du mot politique tel que ce texte le comprend. Les termes semblent rappeler mot pour mot Aristote, mais pourtant il s'avère que la conception du politique est ici bien loin des délibérations d'hommes libres que nous trouvons chez ce dernier.

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